3.7. Духовное наследие русской эмиграции: «правда о земле» и правда о Небе.

Как уже указывалось выше, стержнем, делавшим из эмиграции единый национальный организм, была и остается Православная Церковь. В первой главе, в разделе "Разные ветви зарубежного Православия: "правда о земле" и правда о Небе» было показано, что в результате сложных историсофических процессов на сегодняшний момент существует три разных юрисдикции зарубежного Православия.

Главные разногласия между консервативной Русской Зарубежной Церковью и либеральными юрисдикциями (парижской и американской) обнаружились на богословском уровне. Это были два разных взгляда на задачи самого Православия в наступившую небывалую эпоху. Стоит напомнить о сути этих двух позиций, которые теперь заметны и в России.

Одно из этих течений стремилось христианизировать наступавшую в мире нецерковную гуманистическую культуру в духе "христианского реализма", переняв из нее все те частичные "правды", которые были совместимы с христианством. Философ Ф.А. Степун писал об этом так: «Все мучащие современность тяготы и болезни связаны в последнем счете с тем, что основные идеи европейской культуры - христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенская идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости - не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою... Выход из этого положения - в органическом, творческом сращении всех трех идей».

В этой области достижения русской эмигрантской философии могли бы иметь важное значение для государственного строительства в посткоммунистической России (если бы правители обратились к эмигрантскому опыту, а не к американскому). Как подчеркивал прот. В. Зеньковский, в религиозном осмыслении свободы, общества, государства, истории, культуры, экономики вообще состоит коренное отличие русской философии от западной: «Подлинно живые творческие темы философского размышления восходят к благовестию Христову и потому и не могут быть разрешены вне его. История же западной философии есть искание того, как можно было бы разрешить эти темы вне христианства, вне Церкви».

Эта часть православной эмиграции стала преемницей возникшего еще до революции движения, часто называемого "Русским религиозным возрождением ХХ века". В предчувствии назревавшей катастрофы, оно не только обличало ложные революционные идеи (как это сделали авторы сборника "Вехи", 1909), но и требовало от Церкви творчески осмыслить те социальные задачи, которые "орден революционной интеллигенции" пытался решать на атеистическом пути. С этой целью в начале века устраивались "Религиозно-философские собрания" под председательством епископа Сергия (Страгородского), ректора Петербургской Духовной академии.

Один из организаторов "Собраний" В. Тернавцев писал: «...наступает пора не только словом, в учении, но и делом показать, что в Церкви заключается не один только загробный идеал. Наступает время открыть сокровенную в христианстве правду о земле». Эта "правда о земле" и стала в эмиграции главной для парижского и американского Православия.

Примечательно, что инициатива этого "религиозного возрождения" исходила от бывших марксистских деятелей, прошедших путь "От марксизма к идеализму" (1903, название сборника статей С.Н. Булгакова, ранее известного своими марксистскими работами). Кроме ставшего священником Булгакова, из видных эмигрантских мыслителей этот путь еще до революции проделали П.Б. Струве (автор первого Манифеста РСДРП в 1898 г.), С.Л. Франк (участвовал в марксистском кружке, в 1899 г. был арестован и выслан из университетских городов), Н.А. Бердяев (за участие в марксистском кружке отбывал ссылку), Г.П. Федотов (его высылали за границу как участника революции 1905 г. и левого социал-демократа)...

Именно на основе личного опыта марксистских соблазнов эти авторы высказали предупреждение о грозившей катастрофе. Революция же, наглядно обнажив духовную проблематику эпохи, заставила в эмиграции обратиться к Церкви еще более значительную часть в прошлом левой и либеральной общественности: например, П.И. Новгородцева, К.В. Мочульского, И.И. Бунакова-Фондаминского (бывший член "Боевой организации" эсеров, стал одним из редакторов христианского журнала "Новый град"), Е.Ю. Скобцову (революционерка, стала "монахиней в миру" и занималась миссионерской деятельностью).

Марксизм и позитивизм были ими не просто отвергнуты (как это делали крепко стоящие в вере члены Церкви), а были изжиты изнутри, в исканиях. И подобно тому, как Бердяев различал "правду и ложь коммунизма" (видя его частичную правду в стремлении к большей справедливости, а духовную ложь - в богоборчестве), так эти эмигрантские деятели применяли ту же формулу ко всей секулярной гуманистической культуре. Они считали, что эта задача требовала со стороны Церкви большего доверия к творческой свободе человека - а не только беспрекословного подчинения церковному авторитету; требовала достижения большей социальной справедливости - а не только смирения перед несовершенством мира в надежде на потустороннее воздаяние; требовала ощущение цельности мира во всем его многообразии (религия, культура, политика, экономика) как "Божьего творения, достойного спасения".

Для такого "социального христианства" о. Сергий Булгаков искал и догматическое основание: «Эта идея есть не что иное, как идея боговоплощения. Христос принял человеческое естество во всей его полноте и во всем историческом объеме. Освящение и искупление, и конечное преображение относится не только к личному бытию, но и к человеческому роду, к социальному бытию, - о нем вопрошается и по нему судится человек на Страшном Суде. И христианская общественность несет эти новые заветы боговоплощения, которое раскрывается в силе своей во все времена человеческой истории разными своими сторонами, и в наше время хочет раскрыться в области социальной».

Однако консервативная часть Русского Зарубежья полагала, что такие поборники "христианизации" земного мира не учитывают его неисправимо поврежденную природу и не вникают в православное учение о сути мирового зла, которое уже выходит на финальную дорогу своего земного торжества перед концом истории. В такое предапокалипсическое время задачи Церкви должны быть иными, - полагала правая часть Зарубежья. Не уповая на достижение большей "правды о земле" и тем более лишенная родной земли, она обращала свой взор к правде о Небе. В творчестве же "парижан" зарубежный Синод нередко видел соблазнительный уход от этой главной правды.

Надо сказать, что такие опасения были не беспочвенны. Даже протоиереям В. Зеньковскому и прот. Г. Флоровскому приходилось отвергать посягательства на церковное учение со стороны своих парижских и американских коллег. Таковы, например, ограничение Божественного могущества понятием предсотворенности свободы у Бердяева; размывание границы между Творцом и тварью в понятии "софийности" у Булгакова, а отсюда и ошибки в объяснении природы зла. Причину этих соблазнов Зеньковский видел как раз в наследии дореволюционного "религиозного возрождения", которое «строит свою программу в сознательном противоставлении себя историческому христианству, - оно ждет новых откровений, создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопию "религиозной общественности"...», причем «всех соблазняет мысль о синтезе христианства и язычества».

Немалое место в этих попытках "синтеза" занимала проблема "освящения плоти", которая обсуждалась на четверти (!) всех "Религиозных собраний". Мережковский и Розанов видели в христианстве неоправданную "ненависть" к половой жизни - и под лозунгом "правды о земле" хотели освятить не преображенную плоть, а плотские страсти... Именно для этого Мережковский ждал "Третьего Завета" человечества с Богом. Флоренский тоже ждал нового Откровения Духа и еще более Соловьева верил в Софию; «он точно отступал назад, за христианство, в платонизм и древние религии, или уходил вкось, в учения оккультизма и магию... Здесь была несомненная муть... эротической прелести», - пишет прот. Георгий Флоровский в своем труде "Пути русского богословия". На откровенный половой бунт пошел Розанов и в своих упреках Христу дошел до того, что, мол, зря Мессия не принял той царственной власти, что была ему предложена в пустыне (дьяволом!).

То есть, дореволюционное "религиозное возрождение" интеллигенции далеко не всегда было возвращением к истинной вере. Христианизацию мира и "правду о земле" многие понимали как изменение ("догматическое развитие") самого учения Церкви о мире, прямо называя это "реформацией". Понятно, почему Государь Николай II не принимал всерьез звучавшие из такой среды призывы к созыву Поместного Собора. Могло ли у такого "религиозном возрождения" быть верное понимание Церкви? Вот характерное высказывание А.В. Карташева (впоследствии видного парижского профессора) на заседании Петроградского "Религиозно-Философского Общества" в 1916 г.:

«Всякий знает, что он не находит в Церкви удовлетворения своему разуму, своей свободе, своему творчеству и освобождению общественному». «...увы, все творчески-живое, передовое, действительно увлекающее, чарующее, поистине господствующее, носящее на себе печать молодости и таящее в себе залог будущего, не может поместиться в Церкви, и для исторического творчества, ради человечества выходит из нее. ... Церковь при этом продолжает сиять неувядаемым внутренним великолепием, все тем же притягательным, необычайным, идущим с небесных высот светом вечерним. Но дух человеческий, не вынося бесконечного тяготения на нем багряных закатных лучей, снова и снова порывается в противоположную им темную сторону востока, ища там новой встречи с утренними лучами вечного дня».

Символично здесь стремление к противоположной солнцу (то есть Церкви) "темной стороне" горизонта, навстречу "утренним лучам света" - как неосознанное стремление к Люциферу-Деннице ("утренней звезде"); ведь дьявол, соблазняет человека не темнотой, а выдает ее за "путь к свету"... Неудивительно, что с тогдашними взглядами Карташев стал министром вероисповеданий в масонском Временном правительстве.

Подобный реформаторский пыл не угас на этом фланге и в эмиграции, особенно вначале. Многие вообще забывали, что совсем не впервые "историческая Церковь" имела дело с окружающим миром, культурой и т.п. Что большинство духовенства и мирян не прошло через отпадение от Церкви и с детства исповедывало Православие как драгоценную веру отцов, черпая в ней силы и видя свою миссию не в "пророческом творчестве", а в сохранении двухтысячелетней традиции. Блудные сыны "ордена интеллигенции", вернувшиеся в Церковь, чтобы с ее помощью лечить болезнь мира, в неофитском пылу не замечали, что не все были больны и что у "неблудной" части народа имелся свой взгляд на эту болезнь.

Архиепископ Серафим (Соболев) своей вышедшей в 1939 г. книгой "Русская идеология" дает пример тому, как консервативная Зарубежная Церковь относилась к проблеме христианизации мира. Он приводит слова преп. Серафима Саровского о том, что цель нашей жизни заключается в стяжании благодати Св. Духа - все остальное приложится; именно так жили наши предки и именно этим путем создали небывалое в мире по величию государство. Так и сегодня: «Все эти блага подаст Господь и нам, если мы, подобно нашим предкам, будем иметь их веру, или идеологию, которая может заключаться в двух только словах: православная вера». А это означает, что и власть должна быть православной: власть Помазанника Божия.

Поэтому для преодоления русской национальной катастрофы необходимо прежде всего покаяние в отступлении от Православия, а особенно - «в самом тяжком грехе нашем, в котором повинны активно или пассивно все русские люди, - в грехе бунтарства против самодержавной власти нашего царя - Помазанника Божиего». «Эту царскую самодержавную власть мы должны стремиться воссоздать не только потому, что такое стремление будет истинным покаянием в нашем тяжком грехе уничтожения одного из исконных начал русской жизни и попустительства к сему уничтожению. Это стремление одновременно соответствует и истинной русской идеологии, которая есть не что иное, как православная вера и основанная на ней русская жизнь во всех ее областях, начиная с личной и кончая государственной, почему русское государство и должно возглавляться царскою самодержавной властью». Причем это - необходимое условие не только для возрождения России, но и для сопротивления антихристу: еще св. Иоанн Златоуст учил, как и другие св. отцы, что «царская власть... есть именно то начало, которое удерживает пришествие в мир антихриста».

Так в Русской Зарубежной Церкви, хотя и не сразу, была поставлена проблема покаяния за Февраль 1917 года и восстановления Российского православного царства как Удерживающего. Этим русский монархизм в эмиграции обрел свой подлинный, историософский (а не утилитарно-политический) смысл.

Тогда как "парижане" и "американцы" исходили из бесповоротного завершения "константиновской" эпохи (симфонии между Церковью и государством) и надеялись приспособиться к апостасийной демократии, порою даже превознося ее за возможность "свободного и истинного исповедания христианства" (в отличие от "принудительного" при монархии). Апологеты этого пути забывали о столь же свободно действующих в этом мире силах антихриста... В монархизме такие православные демократы видели "узость мышления" и "реставраторский церковный национализм".

Именно в вопросе антихриста и удерживающего, то есть в отношении к христианской эсхатологии, более всего проявляется разница между двумя ориентациями зарубежного Православия. Русская Зарубежная Церковь постоянно напоминала о близости "последних времен", о необходимости усилий для спасения души. Тогда как "парижане" больше увлекались спасением земли, нередко склоняясь к хилиазму, то есть к вере в возможность Царства Божия еще на земле.

Мы уже отметили, что хилиазм (родственный материалистической устремленности иудаизма и противоречащий церковному учению о больном мире и о спасении в инобытии) был религиозной формой все той же земной утопии "рая на земле", в русле которой шло все европейское развитие Нового времени. В России в откровенной форме хилиазм выразил (чем снискал себе симпатии "религиозного возрождения") Н.Ф. Федоров в теории "общего дела" как земного воскрешения всех предыдущих поколений усилиями самих людей, в результате научного прогресса. Тем самым Божественной благодати Федоров противопоставил науку, считая эсхатологические пророчества Священного писания условными. В этом было непонимание природы смерти и греха, неверие в грядущее воскресение и преображение к новой жизни, что составляет суть христианства.

Тем не менее парижский журнал "Путь" Бердяева (руководителя издательства YMCA-Press) в программном заявлении назвал Федорова в числе своих предтеч. А бессменный декан парижского Богословского института прот. Сергий Булгаков вплоть до конца жизни выражал хилиастическую веру в наступление на земле тысячелетнего Царства Божия - в чем, возможно, и заключался тайный вектор его софиологии.

Даже если порою в среде "религиозного возрождения" и возникали апокалипсические нотки (перед смертью у того же В. Соловьева), все же в них преобладало не искание спасения, а оккультное любопытство. В целом "религиозное возрождение" и в дореволюционной России, и в эмиграции тему антихриста не принимало всерьез. Это было оптимистически-розовое "христианство без антихриста", то есть без понимания истока зла в мире.

Такая хилиастическая и гуманистическая инерция (устремленность к спасению мира "своею собственной рукой") приводила некоторых парижских религиозных деятелей даже к рецидивам политической "красноты". Так, в годы гражданской войны в Испании, Бердяев (вместе с профессором парижского Богословского института Г. Федотовым) видел там «кровавое насилие над несчастным испанским народом» не в действиях коммунистов, которые расстреливали духовенство, - а в восставшем против них генерале-христианине Франко. В статье, полной нравственных двусмысленностей, Бердяев демонстрирует такую логику: насилие христиан - «не то же, а в тысячу раз хуже, ибо коммунисты имеют преимущество не быть христианами». Поэтому «христиане должны стать не на сторону тех сил и течений, которые признают себя "христианскими", это носит чисто словесный характер, а на сторону тех сил и течений, которые реально защищают духовные и человеческие ценности - правду, свободу, справедливость, милосердие, христиане должны их и признать христианскими». То есть Бердяев призывает поддержать испанских коммунистов, не объясняя, как их "правда" и "милосердие" сочетаются с его же признанием: «Я не думаю отрицать... безобразия религиозных гонений, расстрела священников, сжигания храмов»... И далее следует даже такой удивительный выверт: «Мы русские должны молить Бога, чтобы у нас больше никогда не было "православного государства", и жить надеждой, что подобное несчастье никогда не случится. Нужно предпочесть государство, которое преследует, государству, которое подкупает и превращает в орудие»...

Именно в богословских разногласиях послание Архиерейского Синода от 18/31 марта 1927 г. отметило истинную причину церковного раскола в эмиграции: «Митрополит Евлогий стал явно покровительствовать модернизму, как в области христианского вероучения, так и в сфере церковной жизни... Богословский Институт в Париже учрежден был Митрополитом Евлогием... по программе, Синодом не одобренной и с приглашением в качестве преподавателей лиц, или высшего богословского образования не получивших, или таких, православие которых для Синода и Собора весьма сомнительно». Они призывают к таким начинаниям, «которые переступают грани простой реформы и возможны лишь "в виде реформации"», «то есть к отступлению от истины, хранящейся в Церкви от времен апостольских».