О ГЛАВНОМ

Что русскому хорошо - то немцу смерть, И наоборот.

Менталитет и национальный характер*

Нелли Алексеевна МОИСЕЕВА
кандидат философских наук,
доцент Российского аграрного университета.

Валентина Ивановна СОРОКОВИКОВА
кандидат философских наук,
доцент Академии хорового искусства.

   
       Cегодня, как и в прошлые столетия, Россия переживает критический период истории. Не лишены оснований пессимистические прогнозы, в том числе сценарий близкого конца российского государства, упадка русской культуры, деградации русского национального характера. Возникает необходимость комплексных, в том числе – социологических исследований происходящих в России процессов, структуры национально-этнического сознания, национального характера и его изменений в полиэтническом социуме. Очередная модернизация современной России обострила проблемы национальной идентичности и национального самосознания, обусловила актуальность социально-философской рефлексии феномена национально-этнического сознания, его структуры, динамики и значения деформации русского национального характера.

            В условиях глобализации одной из актуальнейших тем становится демография. Так, например, широкую известность получила книга П.Дж. Бьюкенена «Смерть Запада», в  которой пессимистическая оценка будущего западной цивилизации дается автором в связи с размыванием религиозных и цивилизационных основ американской культуры и депопуляцией белого населения. В России все дискуссии о русской идее, русской цивилизации и русском национальном характере превращаются в умозрительные разговоры без соотнесения с теми реальными демографическими процессами, которые сейчас происходят. Депопуляция населения давно и активно обсуждается и в прессе, и в научной среде, но почти не затрагивается вопрос о том, существует ли взаимосвязь между русским национальным характером в его различных трансформациях и низкой рождаемостью в стране, с большим количеством детей-сирот, которые остаются в детских домах.

        Демографическая проблема в России тесно связана со всем комплексом социальных, экономических, политических задач, которые стоят перед страной. Особого отношения заслуживают современные ценностные ориентиры русской культуры, которые требуют не только сохранения и развития, но также серьезного анализа, а, возможно,  и определенных изменений. Часто причины неэффективного реформирования российского общества усматриваются в отсутствии стратегии, в неучтенных экономических и социально-политических особенностях России. О культуре и национальном характере вспоминают в последнюю очередь. Но делать выводы о «судьбе России» без культурологических исследований весьма затруднительно.

Проблема русского национального характера давно вызывает интерес исследователей. В России работы об этом феномене стали появляться с 40-х годов XIX в. Их целью был прогноз развития российского общества в условиях цивилизационно-культурного выбора. В рамках философского подхода феномен национально-этнического сознания (прежде всего, русского) интересовал П. Чаадаева, В. Розанова, П. Милюкова, С. Булгакова, С. Франка, Г. Шпета, Н. Бердяева, Л. Карсавина и другие. Иной ракурс исследованиий национально-этнического сознания и национального характера был выбран в филологической науке: А. Потебню, А. Афанасьева, Ф. Буслаева, И. Мюллера, Н. Косымова, Н. Колтогорова, В. Шевырева, С. Широкогорова и ряд других авторов интересовало, прежде всего, символическое пространство национально-этнического сознания.

Третье направление исследования этих проблем было представлено социально-психологическими разработками И. Бодуэна-де-Куртене, М. Ковалевского, Н. Данилевского, М. Михайловского, Н. Овсянико-Куликовского, П. Лаврова, Н. Кареева, В. Бехтерева и других. Эта область научной мысли, во многом спекулятивно-умозрительная, развивалась в конце XIX - начале XX вв. либо под влиянием западноевропейских этнопсихологических концепций ("психология народов" В. Бунда, концепция "коллективных представлений" Э. Дюркгейма, "архаическое мышление" Л. Леви-Брюля), либо в полемике с ними. В 70-х годах XX века в дискуссиях по проблемам специфики национального самосознания уточнялись понятия "психический склад нации", "национальный характер", национальный темперамент" и др.[1] Уточняя представление о столь сложном феномене, оговоримся, что единого мнения здесь нет. П.Н. Милюков подчеркивал не научность данной категории, а Л.Н. Гумилев национальный характер объявил мифом.

Отработка инструментария и понятийного аппарата продолжается до сих пор, что видно из обсуждения таких проблем, как:

1) Соотношение социального и биологического в национальном характере. В научной литературе можно проследить две точки зрения на данную проблему: согласно первой "национальный характер не наследуется от предков, а приобретается в процессе воспитания"[2], согласно второй "основу национального характера составляют психофизиологические особенности нации ... обусловленные ее генофондом"[3]. Правомерность той или иной точки зрения можно лишь утверждать, ссылаясь на выводы авторов о существовании "некоего ядра", "психофизической константы". Приведем высказывания по этому поводу современных ученых: "...менталитет человека характеризуется целостностью, наличием определенного качественного ядра"[4], "...с течением времени и народы, и национальные характеры меняются, как меняются с возрастом люди, при этом сохраняя неизменным свое ядро"[5]. На наш взгляд, этим "неизменным ядром" в национальном характере являются глубинные слои психики, характерные для данного этноса, и являющиеся ничем иным, как константной основой национального характера. "В основе национального характера лежат привычные нормы взаимодействия людей, обусловленные типом общества, в котором живет нация. Тогда национальный характер предстает как социальное явление"[6]. Следует согласиться с позицией П.И. Смирнова, что "национальный характер есть комбинация природного и социального начал"[7].

2) Степень изменчивости национального характера. Многие исследователи придерживаются точки зрения, что национальный характер способен изменяться по мере развития общества: «и народы, и национальные характеры меняются, как с возрастом люди, при этом сохраняя неизменным свое "ядро"»[8]. В какой мере характер подвержен изменениям и насколько устойчиво этническое "ядро" национального характера, предстоит еще ответить.

3) Соотношение понятий: "национальный характер" и "менталитет". Следует отметить, что понятие "русского национального характера"[9] некоторые авторы идентифицируют с понятием "русский менталитет" и понимают его либо как присущий представителям данной нации набор основных личностных черт (концепция модальной личности), либо систему основных существующих в этносе представлений: установок, верований, ценностей, умонастроений и т.п. (концепция социальной личности). Менталитет и характер не синонимы. Отличие менталитета от национального характера в том, что последний, являясь составной частью ментальности, включает общие психофизиологические черты жизнедеятельности (определяемые принятой нацией системой ценностей). Понятие "менталитет" по содержанию гораздо шире, чем понятие "национальный характер".

В период, начиная с 1950-х годов и вплоть до 90-х, практически вне поля зрения специальных изысканий остался наиболее крупный народ СССР – русские. Лишь в 1990-е годы вышли в свет ряд монографий об этносоциологической специфике русских, об этнонациональных особенностях и характере русских. Но обсуждение национального характера в большей степени идет в теоретическом ключе, без выхода на реалии, охватывающие понятие "русский национальный характер". При этом следует различать "национальный характер" как понятие и "национальный характер" как реальность, включающую стереотипы мышления, модели и образцы поведения, сознательное и бессознательное, язык и т.п. Иными словами, это сочетание большого числа компонентов, составляющих некую структуру или образец (pattern). Проблематика национального характера остается в рамках привычно сложившихся методов исследования: философии, этнографии и гуманитарных наук, в то время как следует учитывать мировой опыт и "познавательные повороты" в изучении культуры.

В лексиконе западных исследователей культуры есть понятие "познавательный поворот". В его содержании фиксируется определенный сдвиг в теории и практике познания, выражающийся в изменении ракурса рассмотрения объекта, определения предметной области, самопонимания познающего субъекта"[10]. Среди познавательных поворотов, которые оказались значимыми для исследования культуры (а в их числе социоисторический, лингвистический, когнитивный, нарратологический, гендерный, визуальный), называют антропологический поворот. Как и другие познавательные повороты, он способствовал переосмыслению исследовательских подходов и позволил пересмотреть методологический инструментарий и понятийный аппарат, усложнить понимание междисциплинарности в социально-гуманитарном знании. Открылась возможность становления научно-познавательной модели, в пространстве которой формировались бы различные, порой конкурирующие между собой исследования. Возобладала идея поливариантности, многонормативности профессионального знания, которая в условиях России воспроизводилась особым образом. В процессе адаптации современного мирового опыта определились подходы, которые Г.И. Зверева классифицирует следующим образом: восприятие чужого как своего, чужого как чуждого и чужого как иного/другого[11].

Если в соответствии с первым подходом создавалась видимость легкости совмещения своего с чужим (часто на уровне вербальной оболочки), а при конструировании второго подхода происходило отторжение западного опыта как чуждого, то сторонники третьего подхода, отмечая сложности освоения мирового познавательного опыта, указывали на необходимость его критического осмысления. Эта позиция предполагает признание важности перемен в методах изучения культуры и необходимости включения их в собственную программу исследования. Хотя антропологический поворот формировался в западной интеллектуальной среде и развивается в ином социально-историческом контексте, новые познавательные приемы и понятийный аппарат можно вводить в отечественную теорию и практику.

Исследования культуры в нашей стране осуществлялись преимущественно в пределах философского и гуманитарного типов знания. Отечественные философско-гуманитарные науки продолжили в новых условиях исследование общественного сознания, интересоваться которым в рамках советской марксистской традиции стало возможно лишь в 60-е годы. Особая известность, которую в отечественной гуманитаристике в 70-80-е годы приобрела французская школа "Анналов", во многом объяснялась неразработанностью проблем культуры в рамках господствовавшей тогда философской теории. Приёмами и инструментарием школы "Анналов" воспользовались исследователи культуры в 80-90-х годах, обратившись к анализу как истории ментальностей и "картин мира" различных эпох и цивилизаций, к своеобразию типов личности, что раскрывалось преимущественно на материале истории или художественной культуры, а не социологии культуры. Активно обсуждался вопрос о соотношении эволюционного и цивилизационного подходов в изучении культуры. Если эволюционный подход был хорошо известен благодаря своей разновидности - теории формаций, цивилизационный подход оказался сравнительно новым и требовал осмысления.

Особой темой стала Россия: её культурное своеобразие, национальный характер и менталитет. Марксизм отрицательно относился к русской религиозной философии, поэтому самосознание русской культуры в её важнейших проявлениях было закрыто для философских рефлексий. Возможности изучения русской культуры расширились в работах философов Серебряного века, в особенности русских религиозных философов. Исследовалось влияние геополитического фактора и географической среды на формирование русского национального характера. Отмечался социоцентризм российского общества, влияние православия на формирование русского культурного архетипа, а также связь между ним и российской государственностью. Замеченные Н.А. Бердяевым "антиномичность России" и "жуткая противоречивость" русской культуры стали парадигмой исследований и русского национального характера.

В то же время, русский национальный характер рассматривался преимущественно в рамках гуманитарного и философского методов в изучении культуры. Данный подход эвристичен, нередко поражает глубиной интуитивного понимания ключевых характеристик отечественной культуры. Подбор фактов либо подтверждающих, либо опровергающих априорные построения ведется давно: спор западников и славянофилов о "судьбе России" здесь лучшее подтверждение. Отечественные исследования русской культуры и русского национального характера чрезмерно теоретичны, что зачастую оборачивается отвлеченностью и метафизичностью. Их "антипозитивизм" объясним не только философскими истоками, но и реалиями существования науки как социального института. Основной тип отечественного учёного - это исследователь, все сведения черпающий в библиотеке, читающий, переосмысливающий, пишущий, печатающий, но работающий с текстами, а не с фактами, практикующий гуманитарный подход в исследовании культуры и национального характера.

Со временем рождается интерес и к "другому" типу исследования культуры –западному, к культурной или социальной антропологии. Она реализовала традицию позитивистского восприятия и прагматического использования действительности. Если отечественное изучение культуры представляло собой тип философско-гуманитарного знания, то социальная антропология была близка в первую очередь к социологической традиции. Ситуация напоминала вторую половину XIX века – время возникновения социологии. Тогда вместо философских спекуляций об общественном развитии социология предложила сбор фактов, их интерпретацию, возможность практических рекомендаций. Время подтвердило обоснованность претензий социологии. В XX веке ситуация повторилась уже в изучении не общества, а культуры. Реализовалась позитивистская парадигма: методами "полевых" исследований собираются факты, на основе их интерпретации строятся теории, предполагающие практическое применение.

Антропологи исследовали конкретную культуру, пребывая в ней. Исходным объектом изучения социальной антропологии сначала стали дописьменные примитивные культуры с возможностью обозримости фактов. Социальной антропологией был собран огромный фактический материал, демонстрирующий потрясающее культурное многообразие. Дальнейшими задачами стали выделение проблем, нахождение закономерностей и построение объясняющей теории. Социальная антропология предполагала сбор фактов в ходе полевого исследования, а не философское и гуманитарное теоретизирование. Собрав огромный эмпирический материал, социальная антропология обратилась к его осмыслению. Так, "Этнографический атлас" по 600 отдельным культурам способствовал разработке проблем культурных универсалий и типологий культур.

Одной из важнейших тем в социальной антропологии становится тема динамики культуры, способов её функционирования, типов культурных процессов и методов их исследования. Расширяется категориальный аппарат, вводятся понятия аккультурация, диффузия, дифференциация, инновация. Аккультурация понималась как процесс контакта одной культуры с другой, диффузия – как результат данного процесса. Понятие дифференциации описывало усложнение культуры через появление новых видов деятельности. Понятие культурной деградации фиксировало изменения, ведущие к ослаблению дифференциации. В качестве причин динамики культуры выделялись инновация как самоизменение культуры и инверсия как процесс, происходящий под внешним влиянием. Введение новых понятий было необходимо для описания и объяснения процессов изменения культур, изучавшихся социальными антропологами. От анализа примитивных культур социальная антропология перешла к исследованию современных обществ и стала наукой, изучающей в сравнительном плане (отсюда столь большая значимость кросс-культурных исследований) типы культур и этапы их изменения.

В рамках социальной антропологии осмысливается и проблема этноцентризма и культурного релятивизма. Деятельность первых антропологов отмечена этноцентризмом, стремлением сравнивать все культуры с собственной, считавшейся эталоном. Позиция этноцентризма постепенно сменилась позицией культурного релятивизма – признанием того, что любая культура может быть понята лишь в собственном контексте и рассматривать её нужно как единое целое. Рассмотрение культуры как системы предполагало анализ поведенческих образцов и стереотипов мышления, характерных для представителей различных культур. Так антропологи вышли на тему национального характера, исследованию которого посвящены работы М. Мид, Р. Бенедикт, Р. Линтона. Ими предприняты попытки дистанционного исследования национального характера японцев, немцев и русских.

Например, британский антрополог Д. Горер выдвинул "пелёночную" гипотезу, М. Мид её развила и популяризировала, а Э. Эриксон адаптировал её в статье "Легенда о юности М. Горького". Д. Горер считал, что русским свойственна традиция туго пеленать младенцев. Это, по его мнению, ведёт к тому, что они растут сильными и сдержанными, в противном случае они легко могли бы себя поранить. На короткое время их освобождают от пелёнок, моют и активно с ними играют. Д. Горер связал альтернативу между длительным периодом неподвижности и коротким периодом мускульной активности и интенсивного социального взаимодействия с определенными аспектами русского национального характера и внешней политики России. Многие русские, по его мнению, испытывают сильные душевные порывы и короткие всплески социальной активности в промежутках долгих периодов депрессии[12]. Та же тенденция, по его мнению, характеризует политическую жизнь общества: длительные периоды покорности внешней силе перемежаются яркими периодами интенсивной революционной деятельности. Гореровская гипотеза критиковалась в значительной части, но критика, как правило, шла мимо цели, поскольку, чтобы отвергнуть тезис: "русская душа – спеленутая душа"[13], нужно оперировать фактами. Эриксон, осознавая, что тугое пеленание почти универсальный в мировых культурах обычай, утверждает, что он "получил усиление" именно в России из-за синхронизации особенностей ранней социализации детей с другими элементами русской культуры. В русской культуре он выделяет несколько паттернов, имеющих одинаковую форму – чередования полной пассивности и бурной эмоциональной разрядки. Так, на формирование личности русского человека, по его мнению, оказал влияние ритм крестьянской жизни в холодном климате – смена относительной бездеятельности и пассивности в долгие зимние месяцы и "периодическое освобождение ... после весенней оттепели"[14].

Многие исследования русского национального характера выходят за рамки "пелёночного" комплекса. Результаты клинических интервью и психологического тестирования привели к созданию "модальной личности" великоросса: "теплая, человечная, очень зависимая, стремящаяся к социальному присоединению, лабильная (эмоционально нестабильная), сильная, но недисциплинированная личность, нуждающаяся в подчинении властному авторитету"[15]. Так ли это, покажут дальнейшие исследования. Несомненно то, что русский национальный характера – это устойчивая составляющая часть русской национальной психологии, которая представляет собой совокупность доминирующих черт и свойств в их когнитивном, эмоциональном и поведенческом воплощении. Эти черты и свойства определяют своеобразие русского национального характера степенью выраженности, различным сочетанием и формами проявления. То есть, при всех спорах о сущности национального характера ясно, что, во-первых, он существует, более того, составляет стержень национального самосознания, во-вторых, наследуется (в некоторой степени) от предков и "приобретается в процессе воспитания", в-третьих: национальный характер явственнее проявляется в групповых действиях, особенно в процессе межэтнического взаимодействия.

В ракурсе данной проблемы встает вопрос, который правомерно ставить перед современными исследователями национального характера: каждый ли человек, принадлежащий к данному народу, обладает типично национальным характером? Умозрительные теории здесь мало помогут. В этом смысле теория "базовой" или "модальной" личности, разработанная культурными антропологами, вполне правомерна: она привязана к социологическим исследованиям, к обширной фактологии.

Если исходить из понимания национального характера как набора сложных динамически взаимосвязанных элементов личности, термин "национальный характер" совпадает с понятием "базовая личность" (основная структура личности). Введенная Кардинером в научный оборот категория "базовая личность" предполагает наличие в каждой культуре доминирующего типа личности, определяя её как основную личностную структуру, формируемую данной культурой. Еще Сепир утверждал, что "культуры навязывают определенные стили поведения, включая позы и жесты"[16]. Базовая личность - это склонности, представления, способы связи с другими людьми. Все это делает индивида максимально восприимчивым к определенной культуре и позволяет ему достигать удовлетворенности и устойчивости в рамках существующего порядка.

В плане метода, подход под углом зрения базовой личности покоится, прежде всего, на культурно-дедуктивном принципе. Иначе говоря, сначала аналитик готовит этнографическое описание, затем выводит из этнографических данных интрапсихические структуры членов общества, используя, как правило, психоаналитический подход для установления соответствия между поведением (или опытом) и мотивацией. Таким образом, знание того, как воспитывают детей или оплакивают умерших, предполагает знание о последующих и предшествующих мотивационных структурах. Кроме того, от аналитика базовой личности требуется проводить различия между периферийными и основными мотивами: основные мотивы являются одновременно "базисными" для психодинамической структуры и "универсальными" для общества.

Аналитика интересуют в первую очередь основные мотивы. Принято считать, что взаимосвязь основных мотивов образует конфликтную структуру, в которой мотивы (и ценности) делятся на пары противоположностей, а внешнее поведение репрезентирует того или иного рода компромиссный синтез. Предполагается, что базисная мотивационная структура усваивается в процессе обучения, обычно в период младенчества и в раннем детстве; однако поздний опыт, особенно стрессовый, может привести к формированию или применению различных институционализированных механизмов.

"Базисная личность" - это понятие, подчеркивающее значимость структурного образца и предоставляющее попытку отбросить проблему "девиантных" и "периферийных" черт, в результате чего остается структурное ядро, предположительно общее для всех членов группы. Модальная личность строится на статистическом анализе "девиантных" и "периферийных" черт.

Понятие "модальной личности" ввел в научный обиход Р. Линтон. Использование понятия модальной личности не предполагает, что все или даже большинство членов общности имеют одну и ту же личностную структуру, более того, модальная личность соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности, чаще всего встречающимся у взрослых членов данного общества. Именно общества, а не культуры, так как исследователи модальной личности интересовались, прежде всего, современными индустриальными обществами. Эти черты личности должны изучаться статистическими, тестовыми методами, но выбор определенных показателей затруднен, так как не существует общепризнанной теории личности. Авторы, изучавшие модальные личности, постоянно развивали идеи, связанные с этим понятием. Линтон предлагал разграничивать социально желательную структуру личности, которая была бы оптимальной для членов данного общества, и модальную личность, которая в реальности наблюдается у его членов. Столкнувшись с трудностями выделения одной модальной личности в любом индустриальном обществе, этнологи стали разрабатывать концепцию мультимодальных обществ, согласно которой каждый народ представлен не одной модальной личностью, а несколькими с переходными формами между ними. В большинстве случаев модальная личность должна конструироваться на основе иных данных, нежели этнографический отчет. Такие данные легче всего собрать, проведя психологическое тестирование.

Исследования русского национального характера должны базироваться не только на концепции воспроизведения одинаковых черт культуры, но и на понятии формирования многообразия.

Кросс-культурные исследования не могли пройти мимо проблемы языковых различий. В рамках антропологической лингвистики возникла теория лингвистической относительности - "гипотеза Сепира-Уорфа" об определяющей роли языка в формировании экономики, социальной структуры общества и культурных традиций. Подобно тому, как теория относительности в физике позволяет говорить о множественности физических миров, теория лингвистической относительности полагает, что миры, в которых живут носители естественных языков, различны. Люди, говорящие на различных по грамматическому строю языках, живут в разных мирах, неодинаково воспринимая мир. Человек определенной культуры пользуется моделями осознания действительности, предложенными родным языком.

Социальные антропологи считают язык средством категоризации опыта, отмечая, что концептуальная картина мира во многом бессознательно конструируется языковыми законами. События реального мира не описываются механически, а отбираются и интерпретируются. Причем эти процедуры определяются законами языка. Обобщая данные антропологической лингвистики, Клакхон писал: "Каждый язык есть также особый способ мировоззрения и интерпретации опыта. В структуре любого языка кроется целый набор неосознаваемых представлений о мире и жизни в нем. Антропологические лингвисты пришли к пониманию того, что общие представления человека о происходящем вовне его не "заданы" всецело внешними событиями. Уместнее сформулировать проблему следующим образом: человек видит и слышит то, к чему его делает чувствительным грамматическая система его языка; то, что она приучила его ждать от восприятия"[17].

Исследование социального антрополога М. Мид "Пол и темперамент" можно считать одной из первых работ по тендерной социологии еще до появления термина "гендер". В данной работе показано, как исследования социальных ролей мужчин и женщин выявили, что они опосредованы отнюдь не только биологическими, но и культурными различиями.

В рамках гендерного подхода родительство (как материнство, так и отцовство) рассматривается как социальный и культурный конструкт, зависящий от конкретных условий цивилизации и эпохи. Кризис института семьи и распространение малодетной «микросемьи» является, разумеется, следствием модернизации. Родительство как социально-культурный конструкт, а не психобиологический поведенческий инстинкт является переменной величиной и зависит от типа социума.  В различных типах культур воссоздаются разные образы семьи.  Для традиционного общества была характерна нормативность и обязательность деторождения.  В нравственных и религиозных идеалах традиционного общества поощрялся именно такой тип семьи как образцовый.

В модернизирующемся обществе произошли изменения экономических и социальных условий: повысился социальный статус женщины, она освоила новые виды работы. Из представлений о человеческом благополучии постепенно исключается благо обзаведения не одним, а несколькими детьми, теряется престиж семейного образа жизни. При этом нужно говорить не только о гедонизме и индивидуализме женщин, но и о гедонизме и индивидуализме мужчин, поскольку и те, и другие перестают нуждаться в детях. В какой степени традиционные ценности отечественной культуры и особенности русского национального характера могут блокировать указанные тенденции – это открытый вопрос, также требующий вдумчивого анализа и конкретных социально-антропологических исследований. 

Социальные антропологи занимались также изучением брака, семьи и системы родства. Среди "познавательных поворотов" науки, которые должны быть учтены в современных исследованиях национального характера, можно выделить не только антропологический и лингвистический, но и тендерный. Необходимость такого подхода объясняется тем, что конкретные исследования предполагают анализ поведения тендерных групп.

Социальная антропология ближе не к философско-гуманитарной традиции подобно отечественных исследований культуры, а к социологическому знанию. Социология начинала со сбора фактов, с многочисленных полевых исследований примитивных культур, предпринятых антропологами. В традиции социологии рассматривать социум, а не личность. Социальная антропология свободна от абстрактных разговоров о личности и противоречиях ее развития. Поскольку человека, на которого не влияли бы обычаи определенного мира культуры, практически не существует, то, по мнению антропологов, стоит говорить не о человеке, а о конкретной культуре. При этом отмечается, что изыскания "кабинетных" антропологов следует дополнять полевыми исследованиями, проводимыми компетентными наблюдателями. Радклиф-Браун писал, что кабинетную антропологию "необходимо совмещать с интенсивными исследованиями конкретных обществ, в которых каждый отдельный институт, обычай или верование рассматривались бы в неразрывной связи с той целостной социальной системой, частями или элементами которой они являются. В отсутствие систематических сравнительных исследований антропологии грозит вырождение в историографию и этнографию. Социологическая теория должна базироваться на систематическом сравнении и постоянно проверяться"[18].

Социологическая традиция исследований культуры предполагает применение антропологии на практике. Действительно, западная социальная антропология имела значительное прикладное значение: её результаты использовались для управления. Среди факторов её успеха Клакхон выделяет: (1) то, что она рассматривала культуру и общество как единое целое и приучалась видеть закономерности; (2) то, что она исходила из позиции культурного релятивизма, интересуясь тем, как тот или иной факт выглядит с точки зрения представителей другой культуры; (3) при анализе конкретной ситуации использовалось всё известное о культуре и обществе в целом. Клакхон называет антрополога социальным врачом: подобно врачу исследователь культуры должен чётко поставить диагноз и предложить методы лечения. Интересно его замечание: антрополог-практик должен обладать систематическим представлением о специфических субкультурах политиков, контролирующих органов и исполнителей государственных программ. Антропология как прикладная наука начала приносить плоды со второй мировой войны, когда книга Рут Бенедикт "Хризантема и меч" о японской национальной психологии стала классикой. Социальная антропология в настоящее время исходит из принципа культурного релятивизма. Нетипичное, с точки зрения одного народа, поведение является выражением культурного опыта другого народа. "...Мир должен сохранять различия между людьми, - писал Клакхон в книге "Зеркало для человека". Знание о проблемах других людей и о чуждых вариантах образов жизни должно быть достаточно общепринятым для того, чтобы положительная терпимость стала возможной. Необходимость испытывать уважение к другим кажется определенным минимумом для обеспечения собственной безопасности"[19].

Из сказанного вытекает реальная потребность в социологическом анализе российского общества с учетом познавательных поворотов в изучении культуры. Исследование России глазами социального антрополога насущно и необходимо, поскольку наше представление об особенностях российской культуры и русском национальном характере складывается скорее на основе философского и гуманитарного знания, чем социологического и психологического. К сожалению, социологическое знание в нашей стране остается невостребованным и малофинансируемым, за исключением редких разработок. Если американцы считают, что в целом о своей культуре они знают меньше, чем о культуре эскимосов, хотя социально-антропологическое изучение американского общества начато давно, то соответствующее исследование российской культуры находится в самом начале пути.

Размышляя о значимости исследований социологии культуры для современного российского общества, отметим культурологическую составляющую социального прогнозирования. Часто причины неэффективного реформирования российского общества усматриваются в отсутствии стратегии, в неучтенных экономических и социально-политических особенностях России. О культуре и национальном характере вспоминают в последнюю очередь. Но делать выводы о "судьбе России" без культурологических исследований весьма затруднительно.

Существует "прикладная культурология". Её задачи отличаются от задач описанной выше прикладной антропологии. Цели и задачи прикладных культурологических исследований отнюдь не приближены к проблемам, решаемым практической антропологией. Данное направление в наших условиях начинает дублировать либо историю искусства, либо историю религии (можно судить по темам диссертаций). Прикладная культурология остается кабинетной культурологией, в то время как её задачи в России сопоставимы с задачами прикладной антропологии в западном варианте: исследование образцов поведения и стереотипов мышления людей, культуры как целостной системы и её отдельных элементов. Эти задачи должны решаться с привлечением методов социологии и социальной психологии, поскольку такой анализ - необходимая составляющая успеха социального прогнозирования. Должно возникнуть новое направление на стыке культурологии, социологии и психологии, оно и станет "прикладной культурологией". Необходимость таких исследований давно ощущается. Реальный социальный заказ в обществе существует, но он должен быть осознан и оформлен. Сама по себе возможность прогноза связана, в первую очередь, с социологическим типом знания: требуется сбор и отбор фактов, их интерпретация, предоставляющая возможность предсказания хода событий. Такой алгоритм знания, продуктивно используемый в "науках о природе", слабоприменяется в "науках о культуре".

Исследования социологов подтверждают важность культурологических разработок для социальных прогнозов. Многие социологи считают, что явная неудача реформ в России связана с непригодностью термина модернизация, что следует говорить о трансформации страны, то есть об изменении с учётом собственной "матрицы" развития и особенностей отечественной культурной модели. Преобразования в России всегда начинались сверху, а не "снизу" – от общества. Одна из причин неудач социальных преобразований видится именно в отсутствии в стране гражданского общества. Его формирование остается серьезнейшей задачей, стоящей пред страной.

Однозначного решения данная проблема пока не имеет. Исследования в области прикладной культурологии, не ограничиваясь гуманитарным подходом и дополняя его социологическим, могли бы стать важными для разработки этой проблемы. Предпосылки построения гражданского общества в России связаны с пробуждением рефлексии народа. Такая задача близка по духу российской культуре, но требует понимания и изучения свойственных русскому национальному характеру образцов поведения и стереотипов мышления, их коррекции. Такая задача не может быть выполнена без исследований на стыке социологического, антропологического и культурологического знания. "Доминанта американской политической философии состоит в том, что простой человек должен думать и действовать рационально", – формулирует Клакхон модель скрытого американского кредо[20].

Возвращаясь к российским реформам, следует отметить особенность, которую отмечают социологи и экономисты. Россия – расколотое общество: ни правящая верхушка, ни массы не проявили солидарности в проведении реформ. По мнению филсофа и социолога В. Лефевра, знание данной особенности отечественной культуры позволяло предсказать характер трудностей, с которыми должна была столкнуться страна при попытках перехода к рыночной экономике. "Расколотость" общества не дает возможности последовательного проведения реформ. Они становятся рецидивирующими. Если конфуцианское умение найти "золотую середину" помогло в проведении китайских реформ, наша постсоветская история подтвердила философскую интуицию Н.А. Бердяева о переходе из крайности в крайность как особенности русского национального характера.

Потребность в изучении русского национального характера возрастает по мере того, как общество осознает важность самоопределения и самоидентификации. Арнольд Тойнби поставил вопрос перед западной цивилизацией: "Предстоит ли нам процесс упадка и распада как некий неизбежный рок, от которого ни одной цивилизации не уйти?"[21]. На свой вопрос он ответил отрицательно, полагая, что судьба цивилизации не определяется фатальными факторами, а решающим образом зависит от её творческих сил. Сегодня перед Россией стоит подобный же вопрос. Чтобы найти ответ на вызов эпохи, нужно понять, насколько способны силы народа, его характер справиться с этими задачами.