О ГЛАВНОМ

ДУХОВНЫЕ ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ

 

Александр Леонидович Казин
доктор философских наук,
профессор Санкт-Петербургского университета кино и телевидения,
член Союза писателей России

 

 

1. Метафизические истоки

 

«Не добро человеку быть одному» – сказано в Книге Бытия. «Счастье – это когда тебя понимают» – повторял  герой  одного известного фильма. Однако другой всегда остается другим – если только не становится ближним. Общение трудно, как трудно все прекрасное. С религиозно-философской точки зрения общение есть божий дар, посылаемый по любви, «просто так», «ни за что». Здесь обнаруживается главная содержательная проблема общения – различение духов, ибо и звезда от звезды разнится в славе.

Говоря более определенно, трудность общения состоит в его всевозможности. Если коммуникация (от деловой до телевизионной) – это короткое и холодное касание, осуществляемое по правилам, то общение совершенных духов и тел (духовная телесность) – это взаимораскрытие, в котором возможно почти все. Вольное общение духа с духом – и человека с человеком – само устанавливает свои правила, вернее обретает их заново в каждый момент близости, сообразуясь в этом только с говорящим молчанием Абсолюта. Природа Абсолюта и раскрывается в его всевозможности: он сам себе хозяин. Общение эмпирических существ иное – оно всегда выбирает себе партнера. Более того, в акте общения оно выбирает (осуществляет) само себя, так что на одном его полюсе оказывается светлое, а на другом – темное. Различение просветления и наваждения – такова основная духовная проблема общения, в том числе и художественного.

Действие в дуальном мире всегда равно противодействию.  Со времен Возрождения и Реформации  ключевая духовная проблематика  Европы – это именно диалог (диа-логика), в котором участвуют на равных по меньшей мере двое: неизвестный «Он» и самоочевидное «Я». Антропоцентрическое движение европейской культуры развивается от религиозного (папского) авторитета к своего рода «христианскому перипатетизму»,  смысл которого становится в конечном счете результатом незаинтересованной игры-прогулки. Оставаясь трансцендентным объектом, Творец неба и земли выступает в гуманистическом диалоге прежде всего как повод для коммуникативного акта – философского, эстетического, магического, политического. Возрождение, Реформация и Просвещение выстраивают в границах человеческого мира некое фамильярно-смысловое пространство, где Творец способен оказаться то «моим восприятием» (еп. Беркли), то «моей мыслью» (Декарт) – вплоть до «моей идеологии» (Маркс), «моей сублимации» (Фрейд) и «моей метонимии» (Лакан). Порождающей моделью духовного становления Запада теперь полагается всесильное картезианское cogito – именно ему обязан кенигсбергский отшельник Кант своей «религией в пределах одного только разума», и именно оно предложило гегелевской диалектике проект отождествления конечного человеческого разума с Абсолютом. Уже в лице титанов итальянского Возрождения мы имеем подобную автокоммуникацию гения с самим собой – достаточно вспомнить «Мону Лизу» Леонардо, в которой таится портрет ее автора. Громада собора св. Петра в Риме также запечатлела в себе величественный расцвет западного человекобожия – этот плод торговли  индульгенциями, врезанный в европейское небо на века…

Таким образом, ответ тварной свободы на юридическое духовное управление по технологиям папского Рима – во всяком случае в лице европейского гуманизма – состоял в том, что она ушла в себя, положив между небом и землей (и между людьми на земле) высокий коммуникативный порог. Пользуясь кантовским языком, позволительно сказать, что царское достоинство причастности к Истине, данное искупленной твари благодатью Христа, оказалось для новоевропейцев формальной идеей чистого разума, а кантовские и гегелевские конструкции – превращенной ангелологией. Просвет бытия сузился для культурного западного человека до собственного конечного ratio. На этот раз из выбранной им роли космического титана он ниспал до положения метафизического интроверта. При этом он, разумеется, не переставал верить в свое высокое предназначение – и шекспировский Гамлет, мстящий окружающим за «конструктивное несовершенство» жизни, и сервантесовский Дон Кихот, воюющий с ветряными мельницами на глазах недоумевающего здравого смысла. В ренессансно-романтической Европе порвалась связь времен как несущее крепление горнего и дольнего – двойственность вселенной («Он» и «Я») потребовала по меньшей мере двух хозяев существования. Решительный вывод из этого двойного мировоззренческого тупика сделал гетевский Фауст, заключив сделку с чертом – теперь во всяком случае один из хозяев мира сего ему стал лично, накоротке известен. «Мне скучно, бес» – такова, в пушкинском толковании, ведущая тема Фауста. В самом деле, какое может быть веселье в пространстве (в храме, в доме, на площади), Хозяин которого как бы постоянно отсутствует, посетитель-человек не уверен ни в чем, кроме фихтеанского самотождества («Я» есмь «Я»), а лукавый приказчик дешево – ценой души – предлагает посетителю призрак прекрасной Елены на фоне гибели реальной Маргариты?

К середине XIX века состояние автокоммуникации (онтологическая робинзонада) европейского духа становится видна всем. Выходят книги «Единственный и его собственность» М.Штирнера, «Сущность христианства» Л.Фейербаха, затем «По ту сторону добра и зла» и «Антихристианин» Ф.Ницше. Чуть раньше, в конце предыдущего столетия, своими инфернальными откровениями о «человеке в будуаре» потряс Европу маркиз де Сад. «Свирепая имманенция» антропосферы, посеяв свои семена еще на почве романского католицизма и старогерманской мистики (М.Экхарт, М.Лютер, Я.Беме и др.), дала зрелые плоды на поле западноевропейского субъективизма и рационализма. Ницшеанское «Бог умер» есть самое смелое и завершенное высказывание о вселенском одиночестве cogito перед лицом ничто – тем более безнадежное, что оно верное. Выведенный из таинства пакибытия и превращенный в частное дело (в предлог для  лекции перед собранием бюргеров), Бог в буржуазную эпоху действительно выбирает себе других собеседников. Попытавшись перевести священное в доступное (в целях гарантированного им обладания), антропоцентрический гений Запада заплатил за это профанацией сакрального, тем, что Р. Генон уже в ХХ столетии назвал «царством количества», а М. Хайдеггер – безличным местоимением «man» («всемство»). Известная теория «пограничных ситуаций», выдвинутая французским и немецким экзистенциализмом, ясно показывает, что подлинного – звездного – общения духоносных тел в обезбоженном мире уже нет, вернее, есть проблески-воспоминания о нем в тайниках глубинной памяти. Более того, сама жизнь есть только бытие-к-смерти: оно в истоке своем падшее, хотя экзистенциалистской религии без Бога не известно, откуда оно упало.

Если говорить о смысловом пределе западной модернистской культуры (а духовным началом ее было именно человекобожие Возрождения и рационализм Просвещения), то наиболее полно он представлен образом юридически и рационально безукоризненного индивидуалиста, которому ненужно и невозможно общаться с кем-либо, кроме себя самого. Модернизм – это стратегия космического нарцисса, любящего только свое отражение. Элитарные концепции цивилизации, теории «башни из слоновой кости», презрение к «восстанию масс» черпают свою силу именно из запасников метафизического нарциссизма. Всматриваясь в уходящие от него «две бездны» (термин Д.С. Мережковского), модернизм находит там лишь собственные проекции – отсюда смертельная тоска великих модернистов, от Эдгара По и Бодлера, до Беклина и Ван-Гога. Вообще, как это ни печально, история Новой  Европы в духовном плане описывается как ряд смертей – смерть Бога, смерть человека, смерть автора. Круг общения (в отличие от коммуникативных сетей) сужается – от классики к романтизму и авангарду все меньше перипатетиков на философских дорожках. Модернизм позднебуржуазной эпохи как будто предельно расширил рамки культурного хронотопа, включив туда потенциально всех – но именно каждый в этой ситуации псевдообщения всех со всеми получил полное право всех и отвергнуть («сбросить с парохода современности»), коль скоро каждый представляет собой эго-центр вселенной…

 

2. Постмодерн  как «свое-другое» европейского  модернизма

Современная арт-критика шутит: искусство кончилось, но остались искусствоведы. На самом деле это совершенная правда. Искусство в собственном смысле кончилось на излете модернизма, когда «художник-бог» понял, что Богом он быть не может. Царственная личность, утвержденная на  ничто – такова высшая точка европейского модерна первой половины XX века. Ситуация творца-авангардиста предельно серьезна: для него продолжает существовать идеальный (классический) космос с его верхом в низом, правдой и кривдой, но только в центре его модернистский гений видит Себя. Вокруг такого космогонического «Я» (художника, мыслителя, вождя) может возникать гигантская система иерархических смысловых колец, эта система может быть жестко репрессивна (футуризм, сюрреализм и соцреализм в искусстве, деспотия любого рода в политике), но онтологическим ядром ее в любом случае остается обожествивший себя человек (группа, партия)[1]. Язычески-нордические или псевдоклассические – вообще всякие – эстетические структуры суть в этом случае только культурные одежды, натянутые на сверхчеловека (человекобога). Сильный, одинокий и абсолютно самодостаточный Заратустра исполняет свой модернистский танец в любом костюме и обуви, или даже совсем без нее, как Айседора Дункан...

Так продолжалось в Европе примерно до 60-х годов прошлого столетия, когда на смену пионерски-задорному авангарду пришел постмодерн – культура смерти. Если классическое соборное творение сознавало себя под знаком Вечности, а модернизм разглядел в вечности только образ собственного «Я», то для постмодерна (поставангарда) и то и другое уже не важно. Иными словами, постмодерн – это победившее человекобожество, увенчавшее свой триумф лавровым венком самоотрицания. Как замечает знаток предмета, «постмодернистские стратегии своеобразным образом тематизируют смерть в качестве универсального инструмента умерщвления больших идей, высоких смыслов, длинных идеологий»[2].

Гениальное описание истоков постмодернистской свободы дал Герман Гессе в романе «Игра в бисер» (1943). Традиции классики, отвергаемые авангардом, парадоксально восстанавливаются в постмодернизме, но уже в качестве особой игры смыслами, «игры стеклянных бус». Постмодернизм смеется там, где модернизм был серьезен: идеями – даже нигилистическими – можно жить, тогда как умерщвленными смыслами («означающими») можно только играть. Мышление постмодерниста включает в себя любую норму – от классицистской до абсурдистской, но только в плане снижающего ее отношения к другим культурным (религиозным, мировоззренческим, социальным) канонам. Постмодернистская культура представляет собой как бы бескачествениую ровную смысловую плоскость (экран интернета), где вещи и слова не имеют своего духовного места, а лишь отражаются друг в друге, благодаря чему трагедия приравнивается к комедии, страх – к смеху, красота – к уродству, реальность – ко сну. Постмодернистское сознание заключает своего рода дипломатический договор между «означаемым» и «означающим», благодаря чему, например, теория языковых игр Л. Витгенштейна свободно соотносится с христианской апофатикой, а трактаты Фрейда – с даосской «Книгой перемен». Если модернизм был, так сказать, еще невинен, то есть совпадал в своем отвержении благодатного бытия с самим собой, то постмодерн осознал потерю невинности: его центр – везде и нигде. Он постоянно обитает в зазоре между «да» и «нет», в некоей, говоря его же языком, дифференции (Ж. Деррида). Как бы то ни было, понятия вроде бога, человека, действительности, искусства, автора и т.п. для постмодернизма суть допотопные мифы, еще доживающие свой век где-то на задворках догматического сознания, но уж к современности относящиеся примерно так же, как, скажем, оперетта «Прекрасная Елена» к рок-группе «Black Sabbath».

Попросту все это означает, что одинаково правы святой и сатанист, мистик и психоаналитик, живой и мертвец, что нет способа различить просветление и наваждение, Моцарта и Сальери, Андрея Рублева и Сальвадора Дали. Более того, они принципиально равноценны, то есть представлены на единой всемирной электронной выставке в духе апокалиптического «хрустального дворца», когда-то так поразившего Достоевского в Лондоне. В религиозно-философском плане такая выставка знаменует собой конец культуры как посредницы между Богом и свободой, и переход её в иное духовное пространство – уже с темным нимбом вокруг головы.

Так или иначе, европейское историко-культурное колесо описало круг от первородного греха Адама и Каина (появление культуры как замены Бога) до смерти (ничто) как субстанции цивилизованной свободы[3].

Либерально-эгалитарный прогресс оказался дорогой к царству призраков, симулякров: «Каждая ценность или фрагмент ценности сверкают мгновение в небе симуляций, а потом исчезают в пустоте, следуя ломаной траекторией, которая только случайно может соприкоснуться с траекториями других ценностей... Мы живем в неопределенном воспроизведении идеалов, наваждений, образом, снов, которые давно остались позади. Вещи продолжают функционировать, в то время как их идея давно исчезла»[4]. Видимо, было что-то ошибочное в самой западной (рационально-юридической) постановке вопроса о святыне и свободе, благодаря чему европейцам пришлось – в каждую эпоху по-своему – противополагать человеческую волю «небесному деспотизму». Естественно, что при этом свобода чаще оказывалась «на стороне демона». Собственно, Люцифер (Денница) и явился на этом горизонте первым либералом и даже «небесным революционером», а культура соответственно – инфернальным изобретением (пространством антихриста).

Конечно, на протяжении реальной истории европейской культуры так было далеко не всегда. На протяжении тысячи лет Европа создавала великую культурную классику, строила свои грандиозные храмы и замки – то, что Достоевский назвал «священными камнями Европы». Однако уже в ХVII веке поздний Ренессанс и Реформация фактически подвергли сомнению католического Бога, поставив на его место сакрализованного человека. Последующие затем эпохи Барокко, Просвещения и идеализма бытийный статус культуры заменили антропологическим, мышление сущностями – мышлением отношениями и структурами, духовный реализм – натурализмом и символизмом. За четыре века новоевропейского модернизма утвердились в культуре «три кита» либерального сознания – гениальность, ирония и эротика. Именно на них основал авангард свой интеллектуально-поэтический метод – и был в свою очередь отменен постмодерном, убившим не только Бога, но и человека. Если Ренессанс и Просвещение боролись с духовным авторитаризмом («раздавите гадину!»), то поставангард вообще изъял идею авторства как способ смыслопорождения. Смерть автора наступила следом за смертью Бога и смертью человека, ибо только через смерть проходит ныне в Европе граница между жизнью и симуляцией. Тревожный знак Ничто восходит сегодня над цивилизацией победившего вольнодумства, предоставляя ей единственный шанс обретения самоидентичности. «Смерть вместе с нами совершает свое действие в мире; это та самая сила, что очеловечивает природу и возвышает существование до бытия, она пребывает в нас как самое человеческое, что в нас есть, она есть смерть лишь постольку, поскольку имеется мир, человеку же она ведома лишь постольку, поскольку он человек, и человек он лишь постольку, поскольку в нем совершается становление смерти <...> Разве смерть не есть высшее завершение свободы? В смерти заключена суверенность человека, свобода – это смерть»[5].

Итак, европейский опыт чистой свободы закончился ее переобращением: из страны жизни она перешла в Deathland – державу смерти. А в чьем ведении находится держава смерти? Иоганн Гете описал путь фаустовской свободы к переговорам с Мефистофелем. На вершинах апостасийной воли за успех надо платить душой – но зато во внутрижизненных планах снимаются все табу «не только для ученых и поэтов, но также и для каждого рядового индивида, который вдруг почувствовал, что он имеет право требовать, добиваться и лучшего секса, и лучшего умирания»[6]. Тварь ли я дрожащая или право имею? – спрашивал Бога один из наивных героев русской литературы. Современный европеец уже не задает такого вопроса.

Задумываясь о будущем подобного существования, лишенного самости, можно предположить следующее. Во-первых, весьма вероятна перспектива жесткого тоталитаризма («нового мирового порядка»), растущего именно на всеобщей относительности горизонтальных «пустых мест» слишком человеческого жизненного пространства. Старомодное «дурновкусие» различения верха/низа может быть окончательно блокировано Мировым рынком, идеально встроившим ТВ-массы в психотронную социально-компьютерную систему. Во-вторых, возможна подлинная контринициация Европы, предсказанная такими мыслителями, как  О.Шпенглер, Х.Ортега-и-Гассет, Ю.Эвола – тотальное духовное раскрытие «мирового яйца» снизу для беспрепятственного воздействия на него инфернальных сил. Это последовательный путь «левой руки» – практической социокультурной магии – которым идут, в частности, многие деятели евроамериканской рок-культуры: «Лед Зеппелин», «Роллинг Стоунз», Дэвид Боуи, Стинг… Путь этот отмечен психоделической революцией, наркотиками, гомоэротизмом, СПИДом: самодостаточный человек-звезда как бы схлопывается, превращаясь в черную дыру. Восполнение рационально-юридического бого- (и миро-) видения в ХХ веке происходит радикально: упраздняется сама возможность общения при свете дня.

Было бы, однако, неверно воспринимать сказанное как попытку усомниться в ценности духовной свободы. Свобода воли, слова и дела есть непреложное качество человека,  сотворенным по образу и подобию Творца. Истинная проблематика культуры только начинается с осознания катастрофы гордой свободы и самодостаточного ratio. Европейский Ренессанс отверг диктатуру католического Бога, совершив тем самым рискованное религиозно-историческое дело: он как бы выпустил европейца в свободную охоту за истиной. Но предоставленный самому себе человек беспомощен, слаб и смертен. Его человеческая природа сама по себе пуста.

Постмодернизм как духовная практика и стал попыткой восполнения утраченной целостности западного сознания и творчества, однако – и в этом главный парадокс постмодерна – именно за счет упразднения любого (и божественного, и человеческого) центра этого сознания, замененного игрой. Для того, чтобы оценить иное соотношение между святыней и свободой, следует обратиться к опыту православно-русской цивилизации.

 

5. Русская культура по ту сторону модерна и постмодерна

У Николая Гумилева есть замечательное стихотворение, знаменующее собой ангельское присутствие даже в темном русском опыте:

Потомки Каина

                    Он не солгал нам, дух печально-строгий,
                               Принявший имя утренней звезды,
                               Когда сказал: «Не бойтесь вышней мзды,
                               Вкусите плод и будете, как боги».

                               Для юношей открылись все дороги,

                               Для старцев – все запретные труды,

                               Для девушек – янтарные плоды

                               И белые, как снег, единороги.

                   Но почему мы клонимся без сил,
                               Нам кажется, что Кто-то нас забыл,
                               Нам ясен ужас древнего соблазна,
                              

                                Когда случайно чья-нибудь рука

                               Две жердочки, две травки, два древка.

                               Соединит на миг крестообразно?

Этот текст представляет собой краткую формулу отечественной культуры по метафизической вертикали и горизонтали. В отличие от западного христианства, восточная церковь никогда не доверяла уединенному (единственному в своем роде) человеческому опыту. В центре молитвенного предстояния и творческой практики православия находится собор. Согласно определению А.С. Хомякова, истина недоступна отдельному сознанию: для этого нужна Церковь, которая «не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[7].

С тех пор, как послы князя Владимира побывали в царьградской Софии и донесли ему о красоте православной литургии (общего дела), христианская Русь оказывала сопротивление римско-католической, а затем и протестантской дифференциации духовного акта по «точкам зрения», «дискурсам» и т. п. Апофатика и исихия – божественная тайна и говорящее молчание – оказались для русского монаха, иконописца, писателя важнее самых очевидных (логически вынужденных) доказательств богоприсутствия на уровне наличного бытия. Золотая «луковка»-свеча православного храма есть архитектурная эмблема общения в свете Троицы – тихого согласия в любви, в отличие от антропоцентрической воли романо-готических остроугольных шпицев. «Троица» Андрея Рублева – это безмолвная беседа трех ангелов, где слово мистически тождественно тишине как вечное со­вершение правды: «уже-но-еще-не». Вся история Киевско-Московской, Петербургской и отчасти даже советской Руси наполнена желанием удержать единство от распада, сохранить вертикальную напряженность культуры, избежать любой симуляции – подчас даже ценой отказа от культуры как таковой. Культура (в том числе и художественная) – это всего лишь одна из оболочек цивилизации, ядро которой составляют вера и язык – в нашем случае православная вера и русский язык церковнославянского корня. В своре время П.Я. Чаадаев и маркиз де Кюстин заметили искусственность европейского обличья петербургской («серебряной») Руси, назвав ее империей фасадов. Как мастера критики исторических масок они были правы – православное сверхсознание уповает на то, что лучше утратить свою свободу в Боге, чем сохранить ее для демона. Пожалуй, ярче всего это проявилось у Пушкина, чье творчество стало как бы вызовом собственному грешному гению. Вся поэтическая и личная судьба Пушкина может быть прочитана как путь к сверхрациональной истине вместе с его героями и читателями - через общение с ними в любви. Сам Пушкин на смертном одре простил своего убийцу и завещал не мстить ему. В завершении – в высшей точке пушкинской поэзии и жизни – другой перестает быть для него чужим, становясь ипостасно единым с ним (и с читателем). Таков дар любви, принесенный этим великим православным поэтом в звучание «скучных песен земли».

Вообще, явление Пушкина – наряду с явлением Серафима Саровского и Победой 1812 года над коронованной буржуазной революцией в лице Наполеона – по меньшей мере на целый век уберегло Россию от рационально-юридической деконструкции сущего. Императорский Петербург, с его регулярными перспективами и фасадами, расчерченными по лекалам Леблона, разумеется, брал свое – но даже на берегах пленительной Невы Медный всадник гонялся за маленьким человеком вопреки, а не благодаря коммуникативным нормам, а Нос гулял по Невскому так, как будто всю жизнь только это и делал. Хваленый реализм классической русской литературы на самом деле есть общение с духами – то самое, где параллельные линии, по слову Достоевского, сходятся (хотя для близорукого человеческого взгляда это только обман зрения). Как бы то ни было, свою третью столицу – после Киева и Москвы – Святая Русь построила на тех же самых трансцендентных основаниях, что и прежде: Петр Великий со своими всепьянейшими пародиями не смог тут ничего изменить. Конечно, в социологическом плане Россия оставалась строго иерархическим социумом, где не только какой-нибудь станционный смотритель, но и, скажем, писатель (к примеру, камер-юнкер Пушкин) был юридически ничтожен перед Царем – однако в отношении мистической вертикали и тот, и другой, и третий оказывались совершенно равны – более того, соборно общались друг с другом как братья. Об этой особенности русской национальной этики хорошо сказал С. А. Аскольдов: «Русь была до отмены крепостного права, а отчасти и после него страной рабов и рабовладельцев, но это не мешало ей быть Святой Русью, поскольку Крест, несомый одними, был носим со светлой душой и в общем и целом с прощением тех, от кого он зависел, поскольку и те и другие с верою подходили к одной и той же Святой Чаше. Так праведность десятков миллионов очищала и просветляла в единстве народного сознания грех немногих тысяч поработителей, к тому же грех часто ясно не сознаваемый в качестве такового ни той, ни другой стороной»[8]. Добавлю, что дело тут не в «рабах» и «рабовладельцах» (остатки юридической терминологии у Аскольдова), дело в сообща испытываемом Промысле, по отношению к которому и те и другие равно грешны и равно святы.

Не будет большой ошибкой сказать, что и катаклизм 1917 года в конечном счете был вызван жаждой соборного общения с Истиной, которая под напором плутократии («капитал-бог») лишалась своего метафизического места на земле. Речь идет, разумеется, не о марксистской идеологии как таковой, и не о потугах её либеральных союзников, а о радости-страданье (по формуле А. Блока), которые суть одно, и без которых жизнь на Руси никому не мила, будь она хоть трижды свободной и комфортабельной. Собор православной русской цивилизации дал трещину раньше, чем был взорван московский храм Спасителя – но все же лет на пятьсот позже, чем Европа водрузила на своих священных камнях религию разума. Предстояние перед Высшим стоит дорого – за одного битого двух небитых дают. Слово «товарищ» ближе христианскому «брату», чем почтительный «господин», куртуазный «сударь» или постмодернистский «другой». Образ страны как поруганной обители (Россия) онтологически глубже, чем образ изящного салона (Франция) или мощной банковской корпорации (Америка). Во всяком случае у нас не образовалось нейтрального пространства между правым и левым, где удобно помещаются антропоцентрические (человекопоклоннические) технологии и где так приятно жить.

Отсутствие в России духовной «буферной зоны» – главное отличие её культуры как от западного «открытого общества» с его культом экономического человека, так и от восточной «роевой» традиции, для которой сохранение канона, ритуала является главной упорядочивающей заботой.

Россия – это не Европа и не Азия: это именно Последнее Царство[9].

Компромиссы, как и жесты вежливости, в России не в моде. Русские никогда не «церемонились» с правдой и друг с другом («не могу поступаться принципами»). Раздвоение энергии Абсолюта на видимые противоположности становится у нас не только метафизическим, но и личным и художественным избранием. В этом плане русская культура чуждалась всякого профанного позитивизма – в мировом апостасийном прогрессе (ведущем от рая к аду) Россия участвует лишь поверхностными слоями своей цивилизации. Что же касается художественного общения в эпоху тотальной коммуникации, то здесь проблематика верха и низа (правого и левого) остается в России преобладающей – вопреки постмодернистским коммуникативным играм вроде «перформансов» или «ризом». Пока Запад (не столько географический, сколько сакральный) искал «другого», закрыв для себя просвет бытия выстроенной им за последние века новой – на этот раз уже технотронной — вавилонской башней, православная Россия бессознательно твердила в течение судного XX века несколько ключевых слов: «Се, раба Господня. Да будет мне по слову твоему» /Лк.1:38/. Крупнейший русский мыслитель ушедшего столетия – и тайный монах – Алексей Федорович Лосев в лагерях ГУЛАГа разрабатывал общительную версию исихазма[10], на деле подтверждая тем самым слова Гоголя, сказанные им еще во времена расцвета Третьего Рима: «Монастырь наш – Россия!». Коль скоро история и культура есть способ восстановления в человеке подобия Божия, ему (человеку) не стоит торопиться «стать как боги», безумно приписывая себе тождество падения и полета. Чтобы объединиться, нужно сначала размежеваться — об этом стоило бы помнить всем, полагающим свободу и разум на сторону демона….

 

6. Философские итоги

Подводя итог, заметим, что в рамках кратко рассмотренной эволюции западной культуры мы столкнулись с оппозицией «модерн / постмодерн», представляющей по сути не столько идейное противостояние, сколько последовательное, и в этом плане закономерное, развитие одного принципа – монологического трансцендентального сознания самодостаточного субъекта (модерн), трансформирующегося в безличное и безразличное множество таких сознаний (постмодерн). Прогресс западной цивилизации неоспорим, однако его направленность очевидно апостасийна: изнутри вовне, а не наоборот.

По мере этого прогресса не произошло приращения реальности, а наоборот, последовал ряд смертей – смерть «бога», смерть человека, смерть автора.

Наблюдаемым итогом указанного «смертолюбия» стала деконструкция творения – наиболее совершенное искусство умервщления высоких смыслов и «длинных» мыслей вообще. По сути дела, в лице разного рода симуляционных практик, компьютерных игр и интернета мы имеем попытку восполнения антиномизма западного мышления, где мужской фаллологократии (по терминологии Ж.Деррида), то есть рационализму и законничеству, хочет противостать своего рода метафизический цветок рока, гомосексуализма, феминизации и наркозависимости – одновременно нескольких дискурсов, расширяющих опыт атеистической практики человеческого духа. На самом деле, конечно, мы имеем дело с типичным феноменом компенсации, когда торжестовавший в новоеропейской модернистской парадигме рационализм обнаружил в ХХ веке свои пределы (войны, в том числе атомные, тоталитаризм, сциентизм, «гестаповское засилье структур», превращение машины в человека и человека в машину  и т.п.), а заменить его на Западе оказалось нечем, кроме веселой относительности «общества спектакля» (Ги Дебор), где каждый играет в свою игру, имитируя тем самым некую иллюзорную (непринужденную) целостность. В этом, кстати говоря, и кроется причина притягательности постмодернистcких тенденций в культуре ХХI века даже для некоторых христианских мыслителей.

Что касается России, то здесь, в отличие от Европы, светская культура даже в ХIХ – ХХ веках не испытала такого фундаментального разделения духовной практики, которое со времен Канта характерно для западного модерна. Именно по этой причине отечественной культуре не понадобились и постмодернистская симуляция целостности фактически разделенного сознания. В своей метафизической глубине субъект (носитель) православно-русского творческого акта остался единым – одновременно верующим и свободным.

Как мне уже приходилось писать, основной принцип русской культуры – это принцип верующего разума[11], для которого роковая западная оппозиция модерн/постмодерн (Бог / человек, разум / чувство, общение / коммуникация) имеет относительный, а частью просто заемный характер. В этом плане отечественный модерн и постмодерн суть вестернизированные псевдоморфозы русского культурного акта, как выразились бы Н.Я. Данилевский и О.Шпенглер. Сегодня, в начале ХХI века, в культуре восточно-православного (русского) типа, наоборот, нарастает напряженность между полюсами её традиционного «верха» и «низа», «правды» и «кривды» – вплоть до состояния войны субкультур.

В отечественной культуре не произошел процесс обмирщения (секуляризации), вследствие чего она – в отличие от евроатлантической – не может быть осмыслена в пределах какого-либо сущностно одномерного (пусть даже и виртуально-мозаичного) пространства-времени. Духовное ядро православно-русской цивилизации фактически развернуто в двух взаимопересекающихся мистико-эстетических плоскостях – христианской и антихристианской, драматические отношения между которыми на уровне мировидения, политики и технологии составляют сквозное действие русского бытия в его прошлом, настоящем и ближнем будущем. Характерный пример «анонимного» прорастания православных духовных смыслов сквозь экзистенциалистскую пустыню – фильмы Александра Сокурова, когда между тягучими некрофильскими построениями вдруг зазвучит «Жертва вечерняя» в исполнении Бориса Христова, что решительно меняет всю ценностную ориентацию его творения.

Ныне религиозная природа православной русской души – и русской культуры – вновь подвергается испытанию. Фашиствующие силы на Украине хотят поставить под сомнение единство русского мира. Им активно помогает «пятая колонна» в самой России, марширующая по центру Москвы под бандеровскими знаменами.

            Но у них ничего не выйдет. Бог поругаем не бывает. Святая Русь, несомненно, существует по промыслу Божию, и разрушить его не удалось даже большевикам. Русский мир и его культура рано или поздно объединятся в единое целое, и этот процесс уже пошел.

В оглавление ТРМ №15

---