СТРОИМ РОССИЮ

                                                                Александр Сергеевич ПАНАРИН                        

                                            доктор философских наук, профессор,
                                             заведующий кафедрой теоретической
                                                     политологии философского факультета МГУ,
                                                 директор Центра социальной философии
                          Института философии РАН

АНТИНОМИИ РУССКОЙ ВЛАСТИ И ХРИСТИАНСКАЯ ДУХОВНОСТЬ:

ПЕРСПЕКТИВЫ ВОЗРОЖДЕНИЯ "ТРЕТЬЕГО РИМА"
(Часть 1-я)

Размышляя о будущем постлиберальной России, надо иметь мужество признать, что либеральное наследие 90-х годов ставит страну перед столь жесткими дилеммами, каких она не знала со времен Александра Невского и Дмитрия Донского. Первая дилемма, способная привести в содрогание либерально-гедонистический тип сознания, может быть сформулирована так: либо возвращение к крайне жесткой, авторитарно-самодержавной государственности (не обязательно монархической), либо - полный развал России и установление американского протектората под каким-нибудь благозвучным международным названием.

То сочетание компрадорства с утопизмом, каким отмечено последнее десятилетие ХХ века, перечеркнуло столь много иных, более благоприятных возможностей, что теперь остается выбирать между весьма радикальными крайностями. Вопрос уже не в том, как избежать компрадорско-либерального режима в режим диктатуры, вопрос в том как предотвратить установление бесплодных диктатур - либо компрадорской, "опирающейся ни на закон, а прямо и непосредственно на насилие", либо националистической, прерывающей традицию православного универсализма.

Разумеется, есть и еще один "выход": предупредить наступление нового авторитаризма ценой полного разрушения России как культурно-исторического образования, от которого исходит "риск тоталитаризма". Такой способ "профилактики" авторитарно-тоталитарных форм кажется уже предусмотрен некоторыми весьма влиятельными силами. Может быть, их представители еще не постигли того, что реальная альтернатива иная, и предстоящий выбор на самом деле не сводится к выбору между российским деспотизмом и нынешней административно-политической расслабленностью. Последняя - лишь переходное образование, ведущее либо к террору компрадорской олигархии, не имеющей сколько-нибудь надежной социальной базы, и потому ни на шутку встревоженной за свою судьбу, либо к террору иностранных борцов с российской "анархией", что как известно прямо предусмотрено сценарием З.Бжезинского. Невозможно отрицать риск - и большой риск - воссоздания жесткой, может быть кровавой диктатуры в России. Вопрос в том, на каком пути мы собираемся избежать этого риска: прибегнув, не мудрствуя лукаво, к протекции мирового либерального гегемонизма, уже вполне готового избавить нас от собственной государственности, а следовательно и от всех рисков с нею связанных, или - избрав более трудный путь культурно-исторического творчества, обретя в кладовых собственной культурной традиции противоядие от беснований тирании.

Так напрашивается программа обращения к культуре - настоятельная ввиду тех опасностей бездуховной деспотической государственности, которая исторически приблизилась к нам вплотную. Но эта программа настоятельно, и ввиду грандиозных геополитических задач, не решив которые мы обречены на разрыв нашего национально-государственного тела и со стороны Запада, и со стороны Востока, и со стороны Юга. Этим силам разрыва многие противопоставляют евразийскую доктрину, стержнем которой является идея славяно-тюркского синтеза и крепкой авторитарной государственности.

Но, как уже отмечалось, евразийская программа не может быть осуществлена на тех культурно-нейтральных основаниях державности как таковой, которые проповедуют евразийцы. Если у них и чувствуется духовная составляющая, то она больше связана с "языческой эстетикой" державного величия и силы, чем с этическими идеями, завещанными православием. Сегодняшний тип "новых русских" нигилистически настроенных по отношении к государственному идеалу и долгу, нельзя урезонить и одухотворить эстетикой силы, ибо сила как таковая есть элемент языческий, а язычества в указанном типе и без того много.

В свое время Ф.Достоевский указал на опасность разрыва идеалов добра и красоты, на то, что красота может предать добро, результатом чего будет сомнительный идеал сверхчеловека, которому позволено "преступить" нравственные нормы. В большевизме этот ницшеанский тип уже нашел свое своеобразное воплощение. Сегодня можно, пожалуй, сказать, что красота предала и государственность - идею державного служения как таковую. Новейший эстетизм отражает законченное своеволие, которое на жаргоне низовых субкультур обозначается как "крутизма". Крутые парни эпохи нового накопления (которые по правде говоря ни к какому накоплению не способны) на поверку оказываются весьма "жидкими", когда заходит речь о выполнении государственного воинского долга. А ведь с точки зрения собственно евразийских критериев с ними как будто бы все обстоит в порядке. Они не страдают этническим изоляционизмом, следовательно пригодны для межэтнических синтезов. Они в высшей степени мобильны территориально, так что и номадические симпатии евразийства здесь тоже не остаются безадресными. А уж энергии и напористости им тем более хватает!

И тем не менее все эти составляющие будто лишены какого-то скрепляющего стержня, необходимого для того, чтобы породить крупные государственные характеры и созидательную энергию державности. В качестве оплаченных наемников их вполне можно себе представить, в качестве надежного державного воинства - вряд ли. А все дело в том, что любые инициативы, любые энергии, как проявление индивидуального беспокойства и находчивости, сами по себе не образуют большой идеи. О насущности большой национальной идеи сегодня твердят представители всего политического спектра России - от коммунистов до ельцинистов.

Но здесь и кроется роковое недоразумение. Понятие национальной идеи - калька с европейской практики прошлого века. По своему происхождению национальная идея - продукт немецкой истории: отчасти восходящее к трайболизму древних германцев - разрушителей Рима, отчасти к религиозной Реформации, утвердившей принцип национальной церкви (чья власть - того и вера). Как верно в этой связи подчеркивает И.Солоневич, только на большом расстоянии от германского культурного влияния - на просторах Северной Америки и на просторах Россия, возродилась альтернативная национализму большая римская идея :"Германские племена, наводнившие Европу и разгромившие римскую империю, к имперскому строительству оказались совершенно не способными... германец оказался слишком узок. Историческим выражением этой узости послужил феодализм, разложивший Европу и пытавшийся разложить Россию. Только на больших расстояниях от этого феодализма - на индейских просторах Америки или на угро-финнских просторах Москвы, удалось создать огромные демократии - демократические каждая по-своему, и каждая по-своему решающие проблемы и своего, и общечеловеческого социального бытия".

Только в России римская идея возродилась почти на 400 лет раньше, чем в Америке. Прежде чем отцы-основатели Североамериканских Соединенных Штатов стали рядиться в тоги римских сенаторов, строить Капитолий и другую атрибутику возрожденной римской республики, в России ХIV-XV вв. вызрела идея большого суперэтнического пространства - единой Родины народов, скрепленных одной большой идеей. Эта идея получила окончательное оформление после гибели Византии и обрела емкость мироустроительной формулы: Москва - третий Рим.

Удивительно симметрична духовная история Америки и России - двух наследников древнеримской идеи. Эта история сочетает мессионистское самомнение с великой тревогой. О самомнении старца Филофея мы довольно наслышаны от критиков российского державного величия. Мессианское самомнение Америки, хуже вписывающееся в ее либеральный образ, заботливо охраняемый соответствующими пропагандистами, значительно меньше у нас известно. Между тем оно - основа национальной психологии американцев и их поведения в мире. Компетентное свидетельство этого дает нам популярный американский историк Артур Шлезингер (младший). Уже первые пуритане-переселенцы убеждали себя и других, что "вне сомнения Иисус Христос особенно расположен к этому месту и к этому народу... Такое геополитическое уточнение того, где наступит последнее счастливое тысячелетие перед концом света, такое отождествление Нового Иерусалима с конкретным местом и народом, было редким даже во времена религиозного фанатизма с его предчувствием "судного дня". "То, что в Англии, Голландии, Германии и Женеве, - писал Сэквэн Бэркович, - было априори анти-тезисом (святость и государственность), в Америке стало сдвоенным столпом уникальной федеральной эсхатологии"."Мы, американцы - писал юный Германн Мелвилл, - особые, избранные люди, мы - Израиль нашего времени; мы несем ковчег свобод миру... Бог предопредели, а человечество ожидает, что мы свершим нечто великое... Остальные нации должны вскоре оказаться позади нас...". Как видим весьма далеко старцу Филофею до американско-мессианского самомнения!

Но наряду с этим самомнением основатели двух "новых Римов" испытывали еще одно неугасимое метафизическое чувство - исторической тревоги. Эта тревога помимо любых эмпирических поводов была имманентна сознанию наследников "первого Рима": ведь они знали, что этот Рим не смотря на блеск величия, все же погиб. Поэтому главный метафизический и практически-политический вопрос, который вставал и перед основателями Московского государства, и перед основателями США, касался того, отчего погиб Рим. В России эта тревога усугублялась исторической и географической близостью произошедшей трагедии: ведь Византия, наследником которой выступала православная Россия, погибла прямо у нее на глазах. Тогда и возникло чувство, с тех пор не покидающее Россию - чувство одиночества в мире. Но и основателям Америки было не менее свойственно чувство тревоги, связанное с историческими судьбами "первого Рима". "Углубленное усвоение классики, укрепило кальвинистское убеждение в том, что жизнь - это ужасный риск, и что Америке отпущен испытательный срок, поскольку античная история не давала примеров неизбежности прогресса. Она учила, что республики гибнут, слава преходяща, а дела человеческие ненадежны".

Итак, над каждым из двух великих наследников Рима - западного и восточного - навис неотступный вопрос: отчего погиб Рим?

И вот здесь-то, при попытке ответа на него, и раскрывается несходство двух Римов, предопределившее исторические драмы биполярного мира в ХХ веке и, скорее всего, не менее серьезнее драмы ХХI века, о которых мы уже можем догадываться. Отцы-основатели Америки как ортодоксальные наследники Римской республики пришли к выводу, что Рим погиб из-за вырождения республиканского принципа в цезаризм. Поэтому они ставили вопрос: как стабилизировать республику, предупредив узурпации цезаризма?

Ответ на него они нашли у Локка и Монтескье. Он гласил: для предотвращения узурпации власти диктатором, необходимо установить принцип разделения власти и систему "сдержек и противовесов". Сильная президентская власть должна быть уравновешена сильной законодательной властью - Конгрессом, а подчинение их обоих конституционному закону будет гарантировано независимой от них судебной властью. Так впервые дал о себе знать одновременно и великий, и сомнительный, многообещающий, но и разочаровывающий парадокс западной демократии: ее политический механизм призван обеспечить благие результаты независимо от моральных и интеллектуальных качеств людей, в нем задействованных.

Западная демократия - и в этом ее отличие от античной - меньше верит в людей, чем в политические механизмы; будучи весьма пессимистичной в отношении качеств правителей, она достаточно оптимистична в отношении республиканской политической алхимии, творящей золото институтов и решений из куда менее благородного человеческого материала. Думается основной вопрос политической философии Запада - обязан ли Запад своей устойчивостью надежности республиканских механизмов, сдержек и противовесов самим по себе, или сами эти механизмы держатся до тех пор, пока их питает более скрытый социокультурный источник, связанный с наследием протестантской или, шире, авторитарно-патриархальной, традиционной этики - этот вопрос до сих пор самим Западом не решен.

Но именно этот вопрос поставлен был во главу угла вторым наследником великого римского принципа - Россией. США (и Запад, который они сегодня олицетворяют) оказались наследниками республиканского, языческого Рима, поскольку второй, христианский мир, появился совсем в другом регионе - в основанной Константином Великим Византии. Поэтому и решение основного вопроса политической философии, завещанного Римом, было дано Америкой в языческом ключе, в контексте метафоры механизма.

Россия же получила римский принцип из рук христианской, православной Византии. Поэтому и вышеназванный вопрос она решала совсем в другом, нравственно-религиозном ключе. Устойчивость учреждений и их историческую перспективу она связывала в первую очередь с духовными факторами: моральными качествами людей и характером их целей. Русские отцы-основатели полагали, что и наилучшие учреждения при плохих людях дадут неудовлетворительные результаты, как и напротив, даже несовершенные институциональные конструкции могут быть компенсированы нравственной волей и усердием.

Многие события ХХ века кажется подтверждают правоту "восточного" решения этого основного философского вопроса. Вполне респектабельная и конструктивно-безупречная Веймарская республика открыла легитимный путь к власти фашизму - наиболее чудовищной политической машине из всех, когда-либо виденных человечеством. Может быть не случайно именно в эту эпоху - на рубеже 20-30-х годов ХХ века - родились новые научные теории, связанные с утверждением формального принципа. В науках об управлении это была теория человеческих отношений (неформальных структур) Э.Мейо, в математике - теория К.Геделя о принципиальной неполноте формализованных систем, в философии - теория жизненного мира. Общая интеллектуальная интенция, лежащая в основе этих теорий, связана с осознанием онтологической ограниченности рационалистических процедур, воодушевляемых амбицией исчерпать реальность формулами. Рационалистический формализм в управлении как раз и уповает на то, чтобы подменить творческие импровизации несовершенных людей исчерпывающей системой рациональных предписаний. Как известно именно на этом была основана рационалистическая утопия Ф.Тейлора и его дихотомическая организация труда, при которой одни (инженеры) - думают, другие (рабочие) - исполняют.

Но, как оказалось, даже в наиболее рутинные трудовые операции и стандартные производственные операции то и дело вклинивается "его величество" Случай - проявление непредугаданной сложности жизни, мстящей тем, кто задумывает ее окончательно укротить. Западный рационализм тотально ведет к теории постчеловеческого мира, избавленного от несовершенств, свойственных людям как представителям планетарной жизненной стихии. Но оказывается, само духовное творчество глубоко причастно этой стихии и отражает принципиальную зависимость мертвой материи от духа. Применительно к политической истории это открывает проблему: как механизм, или "плоть" государственности насытить благим духом?

Если наследники западного республиканского мира решали проблемы своей политической истории в духе презумпции первичности материи учреждений от духа, от благонамеренности властителей, то наследники восточной христианской империи Константина Великого исходили из прямо противоположной презумпции. Они полагали, что дух настолько всемогущ и всепроникающ, что никакая совершенная материя не может перед ним устоять, что она - всего лишь оболочка, обозначение, а не обозначаемое. Если дух зловреден, то никакая материя (плоть) не спасет; если дух праведный и возвышающий, то он подобно демиургу самую греховную плоть возвысит. Поэтому программа восточного христианства, в отличие от западного, изначально чужда была того дуализма "двух градов", которые предопределил пессимизм Августина и других представителей западной патристики. Эта программа состояла в христианизации государства как единственной гарантии от "злобесия" всякой государственности. Вместо принципа разделения сакрального и светского, вместо дуализма ценностей, разводящего дух и материю, принцип восточного христианства ориентировался на синергию, на предусмотренную гармонию этих начал.

"Ригористическая, сектантская мысль о том, что будто бы церковь со времен Константина утратила свою первобытную свободу, "пала" и унизилась перед государством, глубоко чужда восточному христианству. Напротив, оно гордо сознанием своей великой миссионерской победы... Когда империя в лице Константина Великого склонила свои колена перед крестом, восточные христиане встретили этот момент с особым энтузиазмом. Яркое тому свидетельство в писаниях восточного историка Евмевия. Что империя - гонитель христианства, это казалось восточным каким-то диким недоразумением. Что она "во Христе крестилась и во Христа обреклась" - это принято было как самый естественный, долгожданный факт. Империя PAX romana, собирание народов в единую oikoumene , на то и созданы, чтобы послужить "Царству Божию", чтобы с oikoumene совпала кафолическая церковь".

Итак, перед нами сталкиваются два альтернативных принципа, две мироустроительные установки. Одна связана с технологическими гарантиями надежных и морально нейтральных механизмов, другая - с гарантиями даваемыми духом, в той мере и степени, в какой он пронизывает политическую материю государственности и всей общественной жизни. "Лаицизм" - вот истинная ересь для православия... восточное христианство примитивно монистично с точки зрения аксеологии ценностей. Для него нет двух категорий добра. все благое, праведное, святое измеряется единым критерием: Христом... все ценности - христоцентричны. Иных, "лаических", быть не может. Все лаически доброе, или кажущееся нейтральным, если оно "некрещено", не запечатлено святейшим именем Господа Иисуса, подпадает власти "мира сего"... и " князя мира сего""

Как известно, либеральная историография и философия Модерна делают устойчивый акцент на развитие и расширение "нейтральной" сферы, ускользающей от духовно-религиозной цензуры и от максималистских оценок. Эти теории именно в нейтральности социальных практик и учреждений видят залог человеческой свободы и гарантию человеческой терпимости. Сам всемирно-исторический процесс эмансипации интерпретируется как неуклонное расширение сферы нейтральных значений, в отношении которых человек избавлен не только от внешней духовно-идеологической и прочей цензуры, но и от цензуры собственной совести, рождающей всякого рода "комплесы вины". Радикальная эмансипация, связанная с радикальной ценностной нейтрализацией, рождает невиданную языческую "жизнерадостность" не знающих никаких комплексов людей. Само пространство "неотчуждаемых прав человека" понимается как нейтральное, неподцензурное пространство "гражданина мира", который свободен дистанцироваться от любых норм и учреждений, если они в чем-то его стесняют. "Два града" Августина по лаистской логике возрастающей нейтральности постепенно превратились в один, сугубо земной град, которому уже нет никакого дела до небесного.

Эта лаистская или светская логика предполагала, что вместе с возрастанием нейтрального пространства будет возрастать и человеческая свобода , а вместе с нею и комфортное устройство на земле. Однако реальная история показала, что нейтральные пространства, оставленные Духом и отданные на откуп ценностно-нейтральным практикам, подвержены энтропии. Там, где царит озабоченность о правах человека, но ощущается дефицит его обязанностей в отношении окружающего мира, ближнего и дальнего, там неумолимо растет хаос и правит бал тот, кто злорадно тешится беспорядком - князь мира сего.

Дисбаланс между правами и обязанностями человека в этом мире грозит достичь разрушительных, тупиковых значений! Когда все предъявляют свою права и никто не берет на себя обязанностей, мир на глазах превращается в ад, в джунгли социал-дарвинизма, отличающиеся от обычных джунглей тем, что последние, лишая индивидных гарантий, оставляют гарантии видовые, обеспеченные биоценозами, тогда как джунгли человеческие не гарантируют выживаемости человечеству как виду.

Не случайно совсем недавно на Западе родилась инициатива, связанная с выдвижением проекта Всеобщей декларации обязанностей человека, задуманной как необходимое дополнение ко Всеобщей Декларации прав человека, принятой ООН в 1948г. Эту инициативу взял на себя Совет международного сотрудничества, в который входят бывшие президенты и премьер-министры всех пяти континентов (среди них Враницки, В.Жискар д’Эстен, Дж. Калаган, Дж.Картер). Почетный председатель Совета - Г.Шмидт, поясняя данный замысел, отметил, что "без осознания своей ответственности каждым человеком , свобода может выродиться в господство сильных и обладающих властью... С одной стороны, ключевое понятие "права человека" используется некоторыми западными политиками, особенно в США, в качестве боевого клича, агрессивного инструмента внешнеполитического давления. Причем делается это выборочно: по отношению к Китаю, Ирану или Ливии, но никогда применительно к Саудовской Аравии, Израилю или Нигерии... С другой стороны, концепция "прав человека", воспринимается многими мусульманами, приверженцами индуизма и конфуцианства как типично западная, а иногда даже как инструмент продления западного господства. Кроме того, мы слышим, особенно в Азии, обоснованный и заслуживающий серьезного е себе отношения упрек в том, что эта концепция недооценивает или вовсе не признает необходимости положительных нравственных качеств человека, его обязанностей и ответственности по отношению к семье, общине, обществу или государству".

Последнее замечание носит философско-антропологический смысл: оно в самом деле фиксирует антропологическую неосмотрительность западного системно-функционального подхода, чрезмерно уповающего на объективные механизмы и недооценивающего их зависимость от человека как свободного творческого интерпретатора ролей и правил, которые он может и облагородить, и, напротив, обессмыслить и осквернить.

Но процедура наделения человека обязанностями имеет и прямую онтологическую подоплеку: она предполагает новый статус окружающего мира, униженного и омертвленного Модерном. Чтобы обязанности были не одним только внешним понуканием, но глубоким внутренним побуждением, необходимо новое одушевлением мира, если угодно, - его сакрализация, предание ему забытого статуса творения Божьего.

В контексте новейшего опыта, нам предстоит заново обратиться к тому ответу, который дали наши отцы-основатели Москвы как "третьего Рима" на вопрос: почему же "два первые Рима падещи"?

Они нашли ответ в логике духа, а не в материи учреждений: погибли потому, что отпали от Духа, предали христианскую идею, изменили Православию. Сегодня либеральная критика восточного теократического принципа сознательно или бессознательно извращает идею теократии, приписывая ей мотив идолопоклонства и раболепия перед государством. На деле все обстоит как раз наоборот: принцип теократии означает не алиби и не карт-бланш, выдаваемый государству, а повышенный нравственно-религиозный спрос с него, приложение к нему универсальных христианских заповедей.

Но прежде чем говорить о политическом назначении теократии на христианском Востоке, необходимо остановиться на ее онтологических космологических основаниях. Анализ показывает, что восточнохристианский теократический миф последовательно альтерантивен западному мифу Модерна. В первую очередь это касается такого элемента восточнохристианской картины мира, как теллургический миф Земли. В рамках Западного дуализма земля лишена каких-бы то ни было сакральных значений. В религиозном смысле это юдоль греха - знак отпадения от Божественной благодати, в праксеологическом смысле - мертвый материал, глина в руках гончара и скульптора, каким является человек.

В иудаистской, ветхозаветной традиции, также отсутствует теллургический миф в собственном смысле: эта традиция отталкивается от него и противостоит ему как олицетворению безблагодатного язычества. Земля обетованная Израиля нетеллургична, а социо- и тео-центрична: в ней не содержится никакой натурфилософской эстетики, никакого любования природными гармониями в собственном смысле.

Совсем другое дело - Мать-сыра-земля в восточнохристианской картине мира! Здесь она не является антитезой Неба - воплощением греха или неодухотворенного хаоса. Ее более высокий статус на Востоке объясняется перенесением языческой, в том числе античной сакральности - проекции образов Геи и Диметры - в православную христоцентричную космологию. В этом синкретичном образе Матери-Земли проявился и оказался сохраненным для будущего творческий вклад славянства в великую традицию христианского Востока.

Этот образ формально не включен в письменную традицию Православия, но тем не менее, она подспудно содержит и сохраняет его в качестве аффицирующего момента. Может быть, он олицетворяет великий консенсус Православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии. Социальным воплощением этой гармонии явилась крестьянская община - "мир". Крестьянский "мир" ничего общего не имеет с вульгарными марксистскими схемами, с экономикоцентристским пониманием общины как примитивной производственной ячейки пол-тысячи лет кряду стоящей на пути прогресса.

Ничего общего она не имеет и с модным теперь понятием изолированного локуса, противостоящего всем требованиям большого мира. Именно в качестве социально безответственного локуса, безразличного к запросам большого общества, видется община А.С.Ахиезеру:"... все историки едины, считая, что в социальной организации славян господствовало локальное сообщество, локальный мир. В воспроизводственном процессе это означало преобладание локализма, то есть стремления воспроизводить как высшую ценность локальные сообщества... Способность древнейших славян воспроизводить локальные сообщества, является исходной клеточкой, логическим и конкретно-историческим началом дальнейшей государственной истории страны... Воспроизводство локального мира невозможно без убеждения, что внешний мир враждебен, что Правда нашего мира противостоит Кривде иного мира. ".

На самом деле, община - мир имеет по меньшей мере два выхода в большой мир. С одной стороны, космологический, связанный с теллургическими мистериями - живым переживанием связи земли-кормилицы с большими космическими гармониями. Этот космоцентризм общины представляет сегодня содержательную альтернативу экологическому нигилизму Модерна, для которого Земля - всего лишь мертвый материал и кладовая сырья.

С другой стороны, община христоцентрична, она связана с великой письменной традицией христианства как мировой религии. Не случайно каждая крестьянская община совпадала с приходом - общиной верующих, причастных великому письменному тексту Православия. Собственно, сам синкретизм русского понятия "крестьянство" означает переплетение и совпадение трудового и христианского долга, мистерий Земли и Неба, космоцентризма и христоцентризма.

И именно потому, что община - это еще и приход, она связана с большим миром великой обязывающей связью. Секулярный тип сознания, в особенности если он не прошел новейшую культурологическую выучку - а именно это до сих пор остается изъяном и марксизма, и либерализма - не мыслит иной связи между локусами-общинами, нежели искусственно-насильственная связь деспотического государства. Без этого насилия община видится и либералам и марксистам как злостный дезертит из большого мира, равнодушный к его нормам, его нуждам и запросам.

На самом деле Московская Русь вплоть до церковного раскола являла собой удивительное совпадением духовных интенций общины и интенций государственности. Государство выступало не столько в своем институционально-административном образе внешней понукающей силы, сколько в образе большой православной общины, во главе со святым православным царем. Это и есть модель византийской, восточнохристианской теократии, воплощенная в Московской Руси.

Но если бы речь шла только о симбиозе государства и общины, политическая и культурная история России (и православного Востока вообще), не явила бы миру образ той великой напряженной драмы, какую представляет наша история. Драматургия связана с конфликтностью, внутренней и внешней. И олицетворением этого конфликтного, отклоняющегося начала, выступает в российской истории промежуточный слой, разделяющий сакральные полюса - народ и православного царя, стража правды-справедливости.

Речь идет о "сильных людях", о боярстве, живущему не по принципу христианской справедливости, а по принципам морали успеха - преследуя личную или корпоративную выгоду любой ценой, безотносительно к тому, чем это обернется и для народа, и для государства. Средний слой (мы берем данную категорию не в социологическом значении "среднего класса", а как знак обособления от священных полюсов от святой земли и святого царя) образует ту самую область ценностно - нейтральных значений, на какую столько надежд возлагает современная либеральная теория.

Особый, "критический реализм" Православия связан с интуицией весьма созвучной представлениям современной энтропийной теории. Эта интуиция ведет к осознанию того, что отпущенная на волю нейтральность не может долго сохранять позитивно-нейтральное состояние и неминуемо идет к "отпадению от закона", к нигилистическому своеволию. Великая социальная драма развертывается ка отношение трех архитипических персонажей: народы ("мира"), царя, наделенного теократического полномочиями защитника правды-справедливости, и своевольного боярства.

Весьма характерно для восточнохристианской традиции, что народ здесь не полагается ни на законы "невидимой руки", творящей их хаоса индивидуалистических устремлений благие коллективные результаты, ни на понятие "естественной морали", в свое время зачаровавшие Запад. Социальная драма здесь обнаруживает свою причастность высокой космологической драме - столкновению мировых сил добра и зла, заряженных колоссальными энергиями.

Великий царь, воплощающий христоцентричных космологический порядок должен обладать величайшей государственной волей, необходимой для того, чтобы наименее вероятное в нашем земном греховном мире состояние правды-справедливости сделать реально возможным. Земным воплощением этой сакральной воли является воля к власти - абсолютной власти. Хрупкое по земным меркам добро нуждается во власти для своей защиты - при том условии, что сама власть облечена и вдохновлена православным заданием.

Напрасно было бы приписывать этой власти чисто патерналистские интенции: власть воплощает не готовые дармовые блага, ожидаемые чернью (хлеба и зрелищ), а священный долг, бремя которого может быть очень и очень тяжелым. Великий царь благодаря своим неограниченным властным полномочиям, перед которыми уравниваются все подданные, навязывает всем социальным группам без исключения своего рода равенство служилого долга. Консенсус служилого государства, обязывающий одних исправно нести свои повинности кормильцев общества, других - повинности военных защитников и администраторов, исключает классовое недоверие и зависть.

Опираясь на поддержку народа, привыкшего и к тяготам труда, и к тяготам христианского долга, великий царь призывает к столь же суровой, самоотверженной службе и срединное сословие - тех, кого сегодня причисляют к административно-политической, экономической и военной элите. Положение элиты двойственно: она несомненно пользуется привелегиями, но она же призвана к исполнению служилого долга. Этот жалкий баланс между привелегиями и долгом постоянно грозит быть нарушенным в пользу одних только привилегий, "неомраченных" долгом. Задача справедливого и грозного царя в этом случае - призвать к долгу.

Дамоклов меч властного вседержителя постоянно нависает над головами служилых элит и тяготит их. Их естественное и неискоренимое стремление - получить "золотую вольность", сохранив и упрочив привилегии. Привилегии без долга - вот утопия, свойственная сознанию "сильных людей" в государстве, забывающих об исторической и функциональной подоплеке полученных имен социальных привилегий. Народ же заинтересован в том, чтобы "сильные люди" были призваны к долгу и ревниво наблюдает за этим. На этом и основан таинственный союз государя и народа в восточной теократии: опираясь на народ, государь подавляет своеволие "сильных людей" и их узурпаторско-гедонистические поползновения; опираясь на государя, народ надеется обуздать аппетиты "сильных людей" и их чрезмерные притязания.

Если интерпретировать это в терминах теории политического процесса, то мы увидим, что его нормальное течение, образующее необходимую драматургию общественной жизни, обусловлено взаимодействием всех трех персонажей: государя, народа и боярства. Сегодня, в постсоветскую эпоху, когда фактически разрушено российское государство, остро ощущается дефицит полномочий у одной из ключевых фигур – государя-вседержателя. Все то, что получило демагогическое название демократии, на самом деле означает освобождение бывшей номенклатуры от бремени государственного долга и сохранение одних только чистых привилегий.

Мы видим к чему это приводит: номенклатура, переставшая стесняться, приватизирует государство, со всем его веками накопленным добром и беззастенчиво торгует государственными интересами. Здесь то и обнаруживается, что недовольство народа таким положением, прямо ведущим к тотальному разору и национальному краху, не воплощается в определенную коллективную волю, в эффективную политическую силу, потому, что отсутствует необходимый персонаж драмы - священный царь. Только соединение двух полюсов - народа и государя-вседержателя, образует "вольтову дугу", способную выжечь шлаки смутного времени.

Было бы серьезнейшим упрощением говорить в этом случае о диктаторе бонапартистского типа. Светски ориентированному диктатору гораздо ближе и понятнее претензии окружающего его “боярства”, чем чаяния более далекого народа. Да и меч диктатора - это всего лишь символ голой силы, лишенной настоящего ареола и религиозно-нравственного вдохновения. Только теократия дает это вдохновение, только сочетание политического абсолютизма с доктриной спасения.

Большевистская власть, несомненно, выполняла роль теократического суррогата - секуляризированной версии спасения и обретения обетованной земли под водительством мессианского вождя. В то же время большевизм был архаической доктриной даже в сравнении с древнейшими теократии, ибо претендовал на непосредственное отождествление функций царства, священства и пророчества. Коммунистический генеральный секретарь выполнял миссию и первого теоретика партии (пророка), и хранителя норм и ритуалов коммунистического образа жизни (священства), и носителя верховной государственной власти (царства).

Такая архаика троичного тождества даже в Ветхом Завете описывается как достояние далекого прошлого! Книга I Царств отражает эту ностальгию иудейского сознания, по оставленной в прошлом абсолютной теократической монолитности. Бог в Книге Царств, обращаясь к верховному жрецу (судье) Самуилу, отчаявшемуся подчинить народ силой одной только жреческой власти, говорит: "Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними.. Итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними".(I Царств, 8 -9)

Марксистско-большевистская мечта об отмирании государства и об управлении обществом на основе одного только принципа веры (добровольной коммунистической сознательности), несомненно, соотносится с этой иудейской ностальгией по времени, когда функции жречества, царства и пророчества не были разделены.

Но эта ностальгия характеризует и православное сознание - не это ли и стало той ловушкой, в какую оно попалось во время объявленной большевиками "священной" войны с эксплуататорами. Теократический тип сознания включает свои специфические соблазны и мифы, один из которых - устранении "срединного", боярского элемента, и прямое слияние двух сакральных полюсов - общинного мира и священного царя. "Когда земским людям кажется, что они одержали победу над сильными, эта победа рисуется в виде единения милостивого царя с землею, в виде договора царя с землею о том, чтобы вывести из царства сильных людей".

Таким образом, в теократическом принципе сталкиваются и начало христианского православного реализма, и начало утопизма. Реализм связан с осознанием энтропийных тенденций распадения политической триады, идущих от боярского своеволия; утопизм - с упованием на то, что без срединного элемента - служилого боярства (элиты) вообще можно обойтись. "Кухаркина" утопия марксизма находится в архитипической близости с этой народно-теократической утопией, чем и объясняется ее живучесть и популярность.

Эта утопия свидетельствует о том, что и само народное сознание внутренне не свободно от гедонистических уклонов и соблазно неслужилой, безискуссной жизни, какие оно приписывает одному только боярству. Теократическая дисциплина не менее необходима народному сознанию, чем государственная - боярству. Пресловутый локализм общины, о котором так много говорят либеральные критики народа (противопоставляющие ему мобильный "средний класс"), на самом деле является не традиционалистским, а посттрадиционалистским феноменом.

Верующий православный народ, приобщенный через Церковь к великой письменной традиции, свободен от уклонов локализма. А вот секуляризированная община, выпавшая из великой цивилизационной (суперэтнической) традиции Православия, в самом деле впадает в локализм. Локализм неразрывно связан с секуляризацией - с вырождением народа как исполнителя христианского долга в массу, знающую только принцип земного интереса и пользы. Локализм есть промежуточная ступень между первичной христианской ортодоксальностью православного народа, верного великой письменной традиции, и вторичной цивилизационной фазой, связанной с суперэтническими синтезами светского просвещения. Но надо при этом отметить, что эта вторичная фаза практически никогда не достигает той нравственной устойчивости, того вдохновения догом и нормой, какие знает народ в первичной, религиозной цивилизационной фазе.

С вопросом о соотношении великой письменной (цивилизационной) и малой устной (народной) традиций, связан и другой, прямо относящийся к "проклятым" вопросам современности - об отношении города и деревни, центра и провинции. Как явствует из предыдущего, антагонизм города и деревни - вторичное явление, сопутствующее процессу секуляризации. Когда город олицетворяет союз церкви и государства, великого священного текста и монаршей власти, никакого конфликта между ним и общиной не чувствуется, в той мере в какой община выполняет не одну только производственно-бытовую ячейку, но и церковный приход.

Конфликт возникает тогда, когда оба территориальных пояса, или хотя бы один из них секуляризируются. Секуляризированная община теряет чувство причастности большому обществу и город с его фискальными и служилыми претензиями начинает выступать в ее глазах как нарушитель лада и спокойствия. Но и секуляризированный город из олицетворения высших начал служения и порядка превращается в олицетворение бюрократической или промышленной машины - в молоха, пожирающего жизнь.

Вопреки всем марксистским и либеральным утопиям, эпоха Модерна оказалась бессильной разрешить противоречие между городом и деревней. Город лишь продемонстрировал способность окончательно разрушить или растлить деревню, включить ее в систему единого массового (потребительского) общества, лишенного теллургических и сакральных привязок. Но вряд ли это можно назвать истинным разрешением противоречия. Проблема не решенная индустриальной эпохой, теперь переадресована грядущей, постиндустриальной.

Разумеется, если постиндустриальное общество понимать как дальнейшее воплощение тенденции индустриальной эпохи - техницизации и бюрократической рационализации - то тогда от него следует ожидать одного : полного и окончательного поглощения еще местами сохраняющихся анклавов природы и культуры. Урбанизация и индустриализация как "воплощение" программы Модерна означает непрерывный рост "среднего" элемента мира, прямо вырастающего из пресловутой нейтральной зоны и воплощающего разрыв и с небом, и с землей: с теллургическим мистериями сельского мира и мистериями христианской церкви.

Индустриализация есть процесс самовозрастания мертвой материи за счет живой: она расхищает энергию жизни на планете во имя расширения постчеловеческого и посторганического мира техники. Этой формуле соответствует и другая, отражающая интенции секуляризации и рационализации:

Э (эффективность) - Ц (ценностный потенциал) – Э’ (приращенная эффективность).

Она означает, что Просвещение открывает новые пути к эффективности (рациональности) за счет сокращения ценностного потенциала нравственности и справедливости. Последние оцениваются как цензура, сковывающая энергию носителей принципа эффективности и не дающая им искать наиболее скорые пути к успеху.

Можно ли вернуть современному человеку воодушевление жизни и воодушевление правды, витальную и нравственно-религиозную пассионарность, причем взятые не во взаимно-конфликтном, а синергетическо-гармоничном взаимополагающим виде? В этом, несомненно, состоит главный вопрос нашей рубежной эпохи.

Для современной эпохи характерна трагическая раздвоенность. Силы разрушения природы, культуры и морали, получившие алиби со стороны идеологии Модерна, выступают как активный, напористый субъект - субъект разрушения. Напротив, все то, что подвергается этому разрушительному натиску, до сих пор выступает в страдательной ипостаси пассивного объекта. И это при том, что разрушаемые объекты успели обрести статус ценностей! В этом проявляется декадентский характер эпохи позднего Модерна.

Классического Модерна хватало не только на то, чтобы мобилизовать своих носителей в качестве организованных и напористых сил. Его творческой изобретательности хватало и на то, чтобы деятельность разрушения представить в ценностном ареоле - как чаемое преображение мира, а объекты воздействия выставить в качестве чего-то темного, отсталого, ненавистного. Сегодня Модерн утратил эту способность выступать религией безрелигиозного мира - освящать и отлучать, возвеличивать и ниспровергать. Ценностная убедительность оставила его.

Так возникла современная раздвоенность культуры. Культура уже научилась различать уникального от тиражируемого, воспроизводимое от невоспроизводимого и незаменимого, хрупкий мир ценностей от мира пользы и эффективности. Но она, тем не менее, не научилась ценностно освященные вещи вводить в круг надежно охраняемого. В этом и проявляется современный аллармизм: тревога, лишенная деятельной, созидательно - мобилизующей способности.

Проблема состоит в том, как обрести эту способность, соединить тревогу с деятельной ответственностью, ценностный статус со статусом активного субъекта, способного данные ценности утверждать и отстаивать. Современная этнология уже сделала некоторые шаги в исследовании путей обретения этого синтеза ценностной аутентичности с эффективностью. Этнологи и культурологи - это первые диссиде6нты западного Модерна. Они отвергли и его примитивный европоцентризм, и обыкновение третировать все не-западные культуры как варварство, и гегемонистскую установку на выстраивание летницы мировых культур, в которой отличающиеся от западного эталонв культуры в лучшем случае рассматриваются как предшествующий строительный материал, в худшем - как гнездилище злых сил.

Культурная антропология впервые представила объект своего исследования - так называемые архаичные культуры - в качестве ценности, достойной сбережения. Первым вариантом решения была идея резервации, впоследствии справедливо осужденная и как неэффективная, и, главное, как несовместимая с достоинством тех народов, культурный фон которых собирались таким образом "зарезервировать".

Новым решением стала методология преобразования культурных ценностных объектов в субъекты действия. Первым шагом на этом пути является отказ от мировоззренческо-методологических презумпций господствующих на Западе бихевиоризма и номинализма. В самом деле: культура в принципе не может существовать в бихевиористско-номиналиститческой картине мира, где общее выступает всего лишь как механическая сумма отдельных.

Ценности и идеалы изначально коллективны и приподняты над сферой индивидуального интереса и разумного эгоизма. Поэтому вместо картины "открытого общества", в котором индивиды-атомы беспрепятственно перемещаются от одной группы к другой, меняют свою идентичность, словно одежду, культурологическая теория настаивает на жизненной необходимости устойчивой идентичности, на благотворности оппозиции "мы - они", без которой жизнь погружается в энтропию.

Открытые культурной антропологией законы и принципы относятся как раз к тем, которые подвергаются запрету господствующей идеологией современного Запада - либерализмом. В этом драматический парадокс современной западной культуры: она предлагает человечеству такой набор норм и стратегий, который губителен для человечества как вида. В частности, культурная антропологи утверждает законное право каждой национальной культуры на следующие процедуры:

Все эти процедуры, которые оказались под запретом со стороны идеологии "открытого общества", раскрываются нам как антропологически необходимые, то есть такие, без которых жизнь не в состоянии отстоять свои права, устоять перед натиском тонатоса. Не случайно, что идеологи "открытого общества" более или менее скрыто пользуются приемами "двойного стандарта": по отношению к собственному обществу они отстаивают право на идентичность, но в отношении других народов объявляют его предосудительным и устаревшим.

Наряду с законами сохранения идентичности культурная антропология открыла и другие законы, поддерживающие хрупкую жизнь перед натиском энтропии. В первую очередь речь идет о выстраивании такой картины мира, в какой данной группе (этносу, стране, цивилизации) отводится незаменимая роль. Та или иная общность не может выжить, если кто-то способен убедить ее, что она отжила свое, стала помехой миру, не вписывается в ее структуры. Как известно, сегодня именно это активно внушают России и российскому народу некоторые представители радикального Модерна.

Но, как оказывается, народ способен перенести любые испытания и лишения, любой натиск враждебной ему материи, при условии, если ему присуща устойчивая идентичность и вера в свое призвание в мире. И напротив, даже в условиях относительного материального благополучия, народ деградирует и погибает, если поражен его центральный культурный нерв - сознание своей идентичности и призвания (исторической незаменимости).

Как пишет С.Лурье, "повышенное чувство опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру - все это не деструктивно для этнической культуры... процветание этноса зависит не меры конфликтности, а от того, сколь хорошо функционируют психологические защитные механизмы этноса, сколь они развиты, адекватны, гибки".

В числе главных механизмов - выстраивание такой картины окружающего мира, в которой данный этнос выступает в качестве незаменимого, в ценностном и практическом отношениях, субъекта. Этническая культура - это способ сохранения идентичности и одновременно способ выстраивания системы, в какой эта идентичность получает ценностную легитимацию и возможность действия. Культура как защитный механизм этноса выстраивает специфический баланс, предохраняющий этнос от деморализации: "если внешняя угроза возрастает, то, соответственно, либо увеличивается представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на "образ защитника" в любой его форме".

Оценивая в социокультурном плане современное отношение Запада и не-Запада, трудно отрешиться от впечатления, что некоторые идеологи Модерна, вооруженные новейшим культурологическим знанием, намеренно давят на уязвимые нервные точки незападных культур, и в первую очередь той культуры, мобилизующих потенций которой они особенно опасаются. Судя по всему в этом качестве для них сегодня выступает для них русская культура. Модерн и здесь ведет себя как энтропийная сила: во имя достижения своих, в общем-то малых геополитических целей, он готов разрушать великое и незаменимое - культурные средства самозащиты жизни на Земле.

Пора уже понять культуру не социоцентрично, а космоцентрично - как планетарный антиэнтропийный фактор и незаменимое средство самозащиты такой формы жизни, какую представляет человечество как вид. Вопреки всем утопиям Модерна, сохраняется правота великого библейского приговора: "Со скорбью будешь питаться от нее (земли - авт.) во все дни жизни твоей... в поте лица своего будешь добывать хлеб до тех пор, пока не возвратишься в землю...".

Сегодня, подводя некоторые итоги планетарной эпопеи Модерна, надо оценить их не только в свете экологии, но и в свете антропологии. Напрашивается мысль, что Модерн способствует насаждению таких морально-психологических качеств у человека, которые делают проблематичным его длительное планетарное существование. В частности, та потребительская личность, которую формирует современная манипулятивная система Модерна, вряд ли способна на длительное историческое существование. Этой личности недостает мотиваций , необходимых и для того, чтобы выносить неизбежные тяготы жизни, и для того, чтобы нести бремя ответственности перед другими. Возникает своего рода “девитализация” и “десоциализация” человека.

Здесь самое время вернуться к формулам, иллюстрирующим экоцит и этноцит Модерна. Формула М - Ж - М’, иллюстрирующая своего рода союз Модерна с мертвой материей (М), приращиваемой за счет жизни (Ж), отличается от обычных выкладок экологического алармизма тем, что преодолевает привычную дихотомию "человек - природа". В этой формуле человек выступает как часть теснимой и разрушаемой природы, отступающей перед мертвой материей довитального Космоса и поствитальной техники.

Живая природа не способна сегодня сама себя защитить - ее восстановительных механизмов давно уже недостаточно для этого. Следовательно, человечеству нужна новая картина мира, в которой человеку возвращается связь с матерью-землей, сопричастность ее геобиоценозам. Парадоксальным образом подтверждается жизненность той картины мира, которую сформировала восточнохристианская культура, предложившая синтез Неба и Земли, витального и сакрального, теллургического и теократического начал.

В этой картине мира Земля имеет особый статус: это не кладовая сырья и энергоносителей, и не "мастерская", а колыбель жизни, из которой человека грозят сегодня выбросить, заманивать благами технического прогресса. Индустриализация и урбанизация как порождение Модерна - суть формы наступления на жизнь. Следовательно человечеству предстоит выработать альтернативные формы постиндустриализма и постурбанизма. Необходимо, чтобы наши социальные практики соответствовали другой, противоположной формуле :

Для того, чтобы таким образом повернуть "колесо истории", то есть противопоставить энтропийным практикам Модерна жизнеспособную альтернативу, необходимо наделить человека новой функцией - носителя жизни ( не в значении одной только детородной способности). Сегодня создается впечатление, что человечество ведет с планетой Земля игру "с нулевой суммой": прирост населения означает возрастание антропогенной нагрузки на планету - вплоть до разрушительных перегрузок.

Основываясь на этом, западные эксперты предупреждают об опасностях перенаселения, при этом связывая основную угрозу с демографическим бумом "недоразвитого Юга". Однако здесь необходимо раскрыть софизм западных демографических алармистов: когда они оценивают опасности, вытекающие из роста населения третьего мира, они проецируют на него технологические стандарты самого Запада. Необходимо уточнить, о демографическом буме какого антропологического типа идет речь: того, кто во всеоружии современной техники довершает "завоевание природы", или того, кому соответствующие практики до сих пор остаются чуждыми или, по меньшей мере, недоступными.

Если доказано, что средний американец потребляет в несколько сот раз больше невосполнимых ресурсов планеты, чем средний житель третьего мира, то к кому следует отнести предупреждение эксперт о перенаселенности?

Настала пора четко определить роли и ответственность стран - экологических доноров, и стран - перципиентов, потребляющих больше экоресурсов, чем их национальная территория способна воспроизводить. Экономикоцентристское мышление господ мира сего обращает внимание только на экономических доноров и перципиентов, игнорируя другое, отнюдь не менее важное измерение - экологическое.

(Окончание статьи см. в №3 – «Трибуны русской мысли».

В оглавление ТРМ №2/2002