О синтезе религиозного и научного образов мышления:

проблемы, задачи, перспективы*

 

Сергей Викторвич Горюнков

прозаик, публицист, историк, художник-график

 

В современном общественном сознании господствует взгляд на религию и науку как на принципиально несовместимые формы духовной культуры. Соответственно, противопоставление их друг другу считается чем-то естественным, само собой разумеющимся. Тем не менее и религия, и наука равно необходимы для полноценного функционирования социума. Что и вынуждает задаться вопросом: не является ли их несовместимость кажущейся? То есть не является ли она результатом нашего сегодняшнего, явно недостаточного, понимания их смысловой организации? В статье показано, что задача синтеза религиозного и научного образов мышления вполне решаема в контексте эмпирических данных по истории духовной культуры.

 

I. ЗАПОВЕДНИК «УБИВАЮЩЕЙ БУКВЫ»

Для начала вчитаемся более внимательно, чем это принято обычно делать, в слова апостола Павла из его Второго послания Коринфянам: «Он (Бог – С. Г.) дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит» [IIКор. 3: 6].

Из этих слов следует, что Священное Писание христианской религии включает в себя два неравноценных аспекта: «убивающую букву» и «животворящий дух». Поэтому поставим вопрос так: способна ли эта религия быть полноценным вдохновителем лучших качеств личности на основе одной лишь «буквы» своего Писания?

Ответить на этот вопрос не так уж трудно. Вспомним, например, что именно несогласие по поводу прочтения тех или иных текстов («букв») Священного Писания послужило в истории христианской церкви причиной её распадения на православную и католическую, не говоря уже про многочисленные секты. И точно такое же несогласие по поводу прочтения этих текстов всегда служило причиной возникновения ересей внутри христианства. Здесь достаточно указать на то место из «Просветителя» Иосифа Волоцкого (XV–XVIвв.), где сам он ссылается на Григория Богослова: «…Не возносись на богопознание, осуждая толкование, ибо внимать не силе разума, но чернилу письмён ― это по-скотски и неправильно» [Преподобный.., 1993, 227].«Ведь много в Священном Писании такого, что следует понимать не буквально, но отыскивать, с большой осторожностью, сокрытые в нём плоды Духа: это и значит “Дух животворит”. Если же не рассуждать, но понимать буквально, то “буква убивает”, и люди впадают в различные ереси» [там  же,267].

Вдумаемся: ереси возникают от буквального понимания Священного Писания!

Казалось бы, ну и в чём проблема? Читайте Священное Писание не по «убивающей букве», а по его «животворящему духу»! – Но оказывается, что это не так-то просто. Во-первых, такое чтение зачастую просто «не по плечу» многим служителям церкви, потому что требует от них образованности более широкой, чем только религиозная образованность. Ведь антитеза «убивающая буква – животворящий дух» –  это всего лишь религиозный вариант таких, используемых в науке, антитез, как «текстовые варианты–инвариант» и «языки-объекты-метаязык».

С другой стороны, перевод «убивающей буквы» Священного Писания на их «животворящий дух» оборачивается крайне нежелательными следствиями для самой церкви, – потому что снимает противоречия не только между различными религиями, но и между ними и наукой. Это, в частности, видно из дневниковых записей В. И. Вернадского: «Я считаю себя глубоко религиозным человеком. ˂…˃ А между тем для меня не нужна церковь и не нужна молитва. Мне не нужны слова и образы, которые отвечают моему религиозному чувству.  Бог – понятие и образ, слишком полный несовершенства человеческого» [Вернадский, 2001, 113]. «Религиозные откровения… кажутся мне ничтожными по сравнению с тем, что переживается во время научной работы» (из письма к дочери).

Можно также указать на несводимость друг к другу таких различных определений «Бога», как «Логос», «Любовь», «Троица» и др. – Согласимся, что сознание, пытающееся понять природу «Бога», исходя из одной только «буквы» столь разных его определений, способно лишь усомниться в его существовании.

Или возьмём проблему принципиальной разности таких частей Священного Писания, как Ветхий и Новый заветы: первый вполне справедливо считался ещё Иоанном Златоустом несовершенным, а, значит, неполным по сравнению со вторым [Текстология.., 1997]. Но как раз категории «полноты» и «неполноты» и являются, по Дионисию Ареопагиту (Х век), критерием различения «добра» и «зла». («…Зло, свойственное нам, не представляет собой сущее зло, но есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ», «зло представляет собой слабость и убывание Добра» [Дионисий.., 2003, 379, 391]). Тем не менее, для церкви оба Завета – Священные. А это значит, что она игнорирует их принципиальную разность по указанному критерию. Но тем самым ставится под сомнение право церкви (да и не только её) на вынесение этических оценок. Ведь понятия «добра» и «зла», воспринимаемые без учёта критерия их различения – это не более чем инструменты манипуляции сознанием. Вспомним: в начале ХХ века революционная пропаганда внушила народу, что капитализм – это «зло», а социализм – «добро», и в результате была разрушена Российская империя. А в конце ХХ века та же пропаганда стала внушать обратное, диаметрально-противоположное: что капитализм – это «добро», а социализм – «зло», и разрушенной оказалась уже советская Россия.

К слову сказать, различение «добра» и «зла» по критерию «полноты/неполноты» представлений о мире исторически восходит к «языческой» культуре первобытных племён. Дело в том, что в древности каждое племя делилось на две фратрии. А фратрии эти соотносились с положительным и отрицательным началами именно потому, что были носителями полного и неполного вариантов своей мифологической традиции [Топоров, 1982, 36–37; Горюнков, 2024, 96].

Разумеется, бессмысленно предъявлять к церкви претензии с позиции современных знаний об истории культуры. Просто нужно понимать: церковь является сегодня институтом, выполняющим инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции – чрезвычайно важную функцию, предохраняющую общество от его окончательного превращения в «гадючник». А ограничение церковной деятельности инерционной функцией «сохранения» низводит церковь с уровня духовно-нравственного водительства на уровень «заповедника для «убивающей буквы» Священного Писания. Заповедник же можно только беречь; полноценно жить в нём невозможно.

Почему невозможно? Да потому, что религиозный аспект культуры – это та её историческая форма, развитие которой оказалось временно заторможено на почве идеи «непознаваемости бога». Идеи, вовсе не обязательной для настоящего религиозного сознания. «Преподобный Максим Исповедник говорит, что если мы имеем в образе Божием Разум, то должны стать мудрыми, как премудр Бог». И если человек создан по образу и подобию Божьему, то «в подобии черты образа Божьего должны раскрыться, развиться и достичь своего совершенства» [«Православная вера», 2011]. И о том же – у Иоанна Златоуста: «Я сотворил (говорит Бог – С. Г.) землю и небо; даю и тебе творческую власть – сотвори землю Небом, ибо и ты можешь сделать это» [Святитель.., 2009].

Но следовать таким заветам – означает выйти из «церковного заповедника» на простор синтеза религии и науки. Поэтому подвожу итог:

Вера, питаемая одной лишь «убивающей буквой» Священного Писания, неизбежно подводит к взгляду на неё как на неполноценную и ущербную. На практике она всегда оказывается или бездумным легковерием, или начётническим лицедейством, или манипуляцией сознанием. А что касается уровня «животворящего Духа», то церковь хотя и не игнорирует его, но не способна быть здесь до конца последовательной. Потому что, повторюсь, на этом уровне снимаются противоречия не только между различными религиями, но также между ними и подлинной наукой. О чём и говорит, в частности, вышеприведённый пример с Вернадским.

II. КАПКАН ВУЛЬГАРНО-МЕХАНИСТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

Но означает ли этот пример, что и в науке следует различать её подлинную и неподлинную составляющие?

Для ответа обратимся к той важнейшей составной части науки, уязвимость которой в плане доказательности и убедительности наиболее очевидна – к общенаучной картине мира в её текущей эволюционно-исторической трактовке.

Почему, спрашивается, она важнейшая? Потому, что – по устоявшейся общенаучной традиции – следование методологическим требованиям сводится обычно к равнению учёных самого разного профиля на некую, максимально авторитетную для них, «концептуальную планку», соответствие которой и принимается за критерий научности тех или иных артефактов, суждений и гипотез более частного характера. Формулу именно такого понимания методологизма дал видный английский философ А. Н. Уайтхед. Он, говоря о «методе, порождающем значимое знание», пояснил его как необходимость опоры на «связную логическую и необходимую систему общих идей, в терминах которой можно было бы интерпретировать каждый элемент нашего опыта» [Уайтхед, 1990].

В академической науке советского периода общенаучной «концептуальной планкой», или «связной логической и необходимой системой общих идей», служило эволюционно-историческое мировоззрение, т. е. научный материализм в его марксистском толковании. И это же мировоззрение, но уже без ссылок на марксизм, продолжает определять стиль мышления подавляющего большинства современных, как российских, так и западных, ученых.

Но вот проблема: именно о мировоззрении научного материализма В. И. Вернадский (не только выдающийся геобиохимик, но также профессиональный историк и методолог науки) отзывался как о философском течении, «которое было живым в конце XVIII, середине XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в современной науке, является историческим пережитком…» [Вернадский, 1989, 112]. А в своих дневниковых записях Вернадский выражался ещё резче: «У нас меня угнетает бездарность новых философских исканий при даровитости народа» [Вернадский, 2001, 201]. «Поразительно невежественны и бездарны “философские” работы благонадёжных “мыслителей”» [там же, 212]. «Читать нельзя: больное, невежественное. Для психиатра. Картина морального разложения» [там же, 257]. «Психозы сейчас ярко проявляются. Часть диаматов и диалектиков, по-видимому, психически больны. Мне ярко рисуется часто: русские учёные должны работать, неся груз невежественных и больных диаматов и так называемых общественных работников, мешающих сколько возможно, научной работе» [там же, 287]. «Ложная учёность и опасные для реальности выводы. Процесс заставляет с тревогой смотреть в будущее» [Вернадский, 2006, 44].

Спрашивается: в чём причина такого отношения Вернадского к мировоззрению научного материализма?

Ответ прост: в основе научно-материалистической (эволюционно-исторической) картины мира лежит вульгарно-механистическая схема развития «от простого к сложному, от низшего к высшему». Сами же категории «простоты» и «сложности» являются, как давно уже понятно всем самостоятельно думающим людям, отражениями не объективной реальности, а субъективного отношения к ней. То есть «впечатление сложности или простоты зависит… от того, какая “разрешающая способность” ума интуитивно принимается за достаточную для решения задачи» [Леви, эл. ресурс]. «Сложность или простота любого предмета или явления зависят только от нашего к ним подхода, произвольного или вынужденного, от того, какие задачи мы ставим» [там же]. В самой же природе «нет ничего сложного и ничего простого, равно как все сложно и все просто. Камень прост, если нам надо поднять его и кинуть, и сложен, если мы хотим постичь его кристаллическую структуру … Человек… бесконечно сложен для психолога и как дважды два прост для бюрократа…» [там же].

Между тем именно слепая вера в «научность» вульгарно-механистической схемы развития, положенной в основу эволюционной концепции и дополненной впоследствии, для пущей убедительности, умозрительными гипотезами «Большого Взрыва», «абиогенеза», «естественного отбора», «антропогенеза», «культурогенеза» и «социального прогресса», заставила смотреть на духовную культуру со всеми её идеалами и ценностями как на нечто вторичное, «надстроечное», а, значит, необязательное для соблюдения и исполнения. Очень хорошо сказал об этом отечественный философ А. С. Панарин: «Мы никогда правильно не поймем марксистского материализма, если не разгадаем, что за якобы нейтральной “материей” скрывается демоническая энергия принижения моральных, духовных, эстетических и иных мотивов – словом, романтическая ирония, достигшая демонических крайностей. В материалисте сидит … дух нигилистического отрицания святынь и опустошения пантеонов. <…> нигилистическими “материалистами” становятся обманувшиеся и обманутые энтузиасты. <…> Отсюда – та методичность, с какой ведется «игра на понижение» всюду (где господствует материализм – С. Г.), даже в повседневном бытовом общении» [Панарин, 2005, 75–76].

По факту Панарин говорит здесь о том, что материалистическое мировоззрение формирует в сознании людей крайне упрощённый образ мышления и поведения именно потому, что относит всё ему противоречащее и непонятное в так называемые «пережитки прошлого» и «заблуждения неразвитого сознания». А в результате материалистический образ мышления в своём начальном, более или менее пристойном виде, выглядит как «становление личностного начала», а в законченном – оборачивается пренебрежением к этическим ценностям со всеми вытекающими отсюда антиобщественными (в том числе антинаучными) тенденциями. Вот почему и читаем у В. И. Вернадского: «Звучит парадоксом, однако это так: распространение научного мировоззрения может даже иногда мешать научной работе и научному творчеству, так как оно неизбежно закрепляет научные ошибки данного времени, придаёт временным научным положениям бóльшую достоверность, чем они в действительности имеют. ˂…˃ Такое распространение временного – и часто ошибочного – научного мировоззрения было одной из причин не раз наблюдавшихся в истории науки местных или всемирных периодов упадка» [Вернадский, 1989, 431–432].

Типичным проявлением научного упадка можно считать то, что во многих современных философских и научных умах продолжает сохраняться бездумная инерция авторитетного некогда утверждения классиков научного материализма, согласно которому «ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства, … они – только проявления действительной жизни …у них нет истории, нет развития…» [Маркс, Энгельс, 1963, 25].  – Данное утверждение абсолютно не оправдало себя в реальных культурологических исследованиях. На самом деле выяснилось, что главным предметом исторической динамики является как раз изменчивость во времени смысловой организации ментально-языковой культуры [Д. А. Леонтьев, А. Ф. Лосев, Вл. А. Луков и др.]. Но в массовом научном сознании до сих пор продолжает доминировать инерция зомбирующих мантр типа «бытие определяет сознание» и «материя первична, сознание вторично».

По своей функции указанные мантры – обычные «инструменты упрощения сознания»: они делают его маловосприимчивым к духовным аспектам культуры. Хотя нельзя, конечно, сказать, что любой человек, называющий себя материалистом – циник и нигилист. В реальной жизни расхождение идеалов с исторически-изменчивым мировоззрением всегда проявляет себя с запозданием, – негативные следствия из этого расхождения обнаруживают себя далеко не сразу. Человек, воображающий себя материалистом, на самом деле может являться таковым не потому, что на собственном жизненном опыте выстрадал данное мировоззрение, а потому, что бездумно усвоил его в школе и в институте. В личностном плане он может ещё очень долго следовать идеалам, инерционно унаследованным от родителей, друзей и среды.

Но как историческая тенденция именно материалистическое мировоззрение ответственно за наблюдаемую сегодня «разруху в головах». А в чём исходная причина этой разрухи? – Она, повторюсь, в упрощенческой сути научного материализма, согласно которому высшее, что есть в мире – это так наз. «человек разумный». Отсюда – и атеизм, и ненависть к ограничительным требованиям традиции, и доведённый до абсурда культ «прав и свобод личности». Что и оборачивается «игрой на понижение» всего культурного уровня общественного сознания.

 

Вывод: признаваемая сегодня «верхом научности» научно-материалистическая или, что то же самое, эволюционно-историческая картина мира – это классический образец научной недостаточности: «капкан вульгарно-механистического знания». То есть это обычное «псевдознание» или «полузнание» – знание без опоры на подлинно-научную методологию.

III. МЕТОДОЛОГИЯ ЭМПИРИЧЕСКИХ ОБОБЩЕНИЙ

Как видим, противопоставление друг другу религии и науки в текущих формах их восприятия ― это не более чем ловушка манипулятивного псевдовыбора между «заповедником» и «капканом»: между бездумным доверием к «убивающей букве» Священных Писаний и научным знанием, основанным на вульгарно-механистических предпосылках. И встаёт новый вопрос: как выбраться из этой ловушки на строго-научной основе? Или, иначе: что принять за подлинно-научную методологию?

Такую новую методологию предложил опять же не кто иной, как В. И. Вернадский – не только выдающийся геобиохимик, но и человек с очень самостоятельным складом ума. Именно он в своём труде «Биосфера» указал на «стремление, всё более и более преобладающее в научных исканиях… подходить к изучению явлений жизни чисто эмпирически, считаться с невозможностью дать им “объяснение”, т. е. дать им место в нашем абстрактном космосе, научно построенном из моделей-гипотез» [Вернадский, 1967, 237-238]. А свидетельством истинности эмпирически-полученных научных данных он считал как раз их необычность, их несовместимость с традиционными научными и философскими представлениями о мире.

Вот главные, сформулированные Вернадским, методологические установки:

«Эмпирическое обобщение, раз оно точно выведено из фактов, не требует проверки. Оно может существовать и быть положено в основу научной работы, даже если оно является непонятным и противоречит господствующим теориям и гипотезам» [Вернадский, 1975, 71]. «Эмпирическое обобщение опирается на собранные индуктивным путём факты, не выходя за их пределы и не заботясь о согласии или несогласии полученного вывода с другими существующими представлениями о природе. В этом отношении эмпирические обобщения не отличаются от научно-установленных фактов: их совпадение с нашими научными представлениями о природе нас не интересует, их противоречие с ними составляет научное открытие» [Вернадский, 1967, 237-238].

Отсюда вовсе не следовало, что Вернадского не интересовала проблема целостного и связного знания. «Эмпирическое обобщение, – читаем в его труде «Биосфера», – при всей его непонятности, способно всё же оказывать огромное благотворное влияние на изучение явлений природы, – потому что однажды наступает момент, когда оно вдруг начинает освещаться новым светом, становится областью создания гипотез, начинает менять наши схемы мироздания и само меняться. Очень часто тогда оказывается, что в эмпирическом обобщении мы имели не то, что думали, или имели … много больше, чем думали» [там же].

Иными словами, если какие-то факты не вписываются в эволюционно-историческую картину мира, то это означает, что именно ими и следует заниматься, – в расчёте на то, что их изучением подготовится почва для новой картины мира, более адекватной самому миру.

А много ли таких непонятных фактов в современной науке?

Да, их, как говорится, «выше крыши». Ведь в том-то и дело, что информационное поле науки не исчерпывается одной лишь общенаучной (эволюционно-исторической) картиной мира; это также и огромное количество накопленной к сегодняшнему дню эмпирической фактологии, которая не только не вписывается в общенаучную картину, но и вступает с ней в прямое противоречие. Но поскольку современное научно-материалистическое сознание воспитано в иллюзии того, что окружающую реальность оно воспринимает «объективно», то всё, что противоречит этой иллюзорной «объективности», оно считает не заслуживающим ни серьёзного научного внимания, ни, тем более, широкой популяризации.

IV. ПЕРЕСМОТР ВЗГЛЯДА НА СУЩНОСТЬ МИФОВ

К области эмпирической фактологии, не только не вписывающейся в общенаучную картину мира, но и вступающей с ней в прямое противоречие, в первую очередь относится сегодня феномен «мифов». Почему и остаётся недооценённым важнейшее событие в гуманитаристике ХХ века – радикальный пересмотр научного взгляда на сущность этого феномена. А суть пересмотра – в следующем.

С традиционно-исторической точки зрения главный так называемый «предрассудок», первоисточник всех остальных, в том числе религиозных «предрассудков» ― это«заколдовывающая» человека мифологическаятрадиция. И вот с ней-то и произошла непредвиденная материалистической наукой метаморфоза. Если вXVIII–XIX вв. в науке преобладало позитивистское представление о мифах как о плодах незрелой мысли, неумелых, ложных обобщениях и пережитках неразвитого сознания, то «с конца XIX века началась “ремифологизация” ˂…˃ Этнология XX века, начиная с Б. Малиновского, Ф. Боаса, Дж. Фрезера и учеников последнего – так называемой “Кембриджской школы”, показала фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе социальных институтов. ˂…˃ Глубокое понимание мифа как важнейшей “символической” формы человеческой деятельности с её особой спецификой проявил неокантианец марбургской школы Эрнст Кассирер. В отличие от представителя французской социологической школы Л. Леви-Брюля, подчеркивавшего иррациональный характер мифов, Кассирер выявил и их рациональные элементы» [Мелетинский, 1994, 159–160].

Все последующие изыскания в этой области знания окончательно подтвердили правильность взгляда на мифологическую традицию как на фундамент и почву мировой культуры. Накопленный к сегодняшнему дню эмпирический материал заставляет видеть в мифах уже не отдельные фантастические представления и повествования, но универсальное мировоззрение в его древнейших формах, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям языкового мышления: фольклору, религии, философии, науке, искусству, литературе и др.Соответственно, мифы в этой новой ситуации стали уже восприниматься не как сумма ошибок и заблуждений в общем процессе становления общественного сознания, а как предпосылочный информационный фонд человеческой культуры – как первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок.

Проще говоря, мифы оказались «нашим всем» – той «сокровищницей смыслов» (thesaurós), игнорирование которой равнозначно отказу от самой культуры. Так что вовсе не случайно христианство, первым подвергшее «мифологические («языческие») предрассудки» радикальной критике,само оказалось впоследствии в роли жертвы,собственными руками проделавшей роковую «подготовительную работу по ускорению прихода враждебного ему Просвещения» [Гадамер, 1991, 93–94].И не случайно «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [Гадамер, 1988, 328]. «Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово «предрассудок» (Vorurteil) означает предсуждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» [там же, 322].

Не осталась в стороне от процесса переосмысления сущности мифов и отечественная наука. В 1980-м году издательство «Советская Энциклопедия» выпустило фундаментальный двухтомник «Мифы народов мира». В предисловии к нему читаем: «Мифология выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно первобытному обществу форма мировосприятия», «как первоначальная форма духовной культуры человечества» [Токарев, Мелетинский, 1980, 12]. «Научный подход к изучению мировых религий (христианства, ислама, буддизма) показал, что и они наполнены мифами» [там же, 11]. «Будучи системой первобытного мировосприятия, мифология включала в себя в качестве нерасчленённого, синтетического единства зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, донаучных представлений о мире и человеке, а также … разных форм искусства, прежде всего словесного» [там же, 14].

Более того: оказалось, что не только зачатки науки, но и она сама как таковая до сих пор сохраняет в себе свойства «научной мифологии». На это обратил внимание А. Ф. Лосев: «Наука, как таковая, ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознаёт и снимает с него некий рассудочный, напр., логический или числовой план» [Лосев, 1991, 29–34]. И общий вывод: «Мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль», «Миф является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия» [Лосев, 1993, 674, 729].

А вот как обрисовал конкретную историческую динамику мифов крупнейший отечественный специалист по их изучению В. Н. Топоров: «Конкретная картина того, каким образом из практики ритуальных измерений и числового “бриколажа” возникали ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териоморфно-вегетативных классификаций возникала зоология и ботаника, из учения о космических стихиях и составе тела – медицина, из размыкания последнего этапа в текстах об акте творения – история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического “бриколажа” – начала логики, языка науки и лингвистики, – хорошо известна и многократно описана. Во всяком случае, древнегреческая натурфилософия в лице Гераклита, Пифагора, Анаксагора, история в лице Геродота, логика и математика в лице Аристотеля и Эвклида (и того же Пифагора) сохраняют живые связи с наследием мифопоэтической эпохи».  И «в ещё большей степени то же самое можно сказать о том, что называют началами науки в Древней Индии или Китае» [Топоров, 1982, 35].

Так выглядит сегодня ситуация с пониманием сущности мифов. Тем не менее оно, это новое понимание, остаётся достоянием узкого круга специалистов; массовому сознанию новый взгляд на мифы практически неизвестен. Это видно из того, что в современной речевой практике широко распространена привычка называть «мифом» всё, что считается ложным, несуществующим. Но удивляться тут нечему: мировоззренческие следствия, вытекающие из нового научного взгляда на сущность мифов, настолько необычны, что до сих пор не вмещаются не только в массовое, но и в преобладающую часть научного сознания.

V. ПРОБЛЕМА «КРУГА В ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ»

Необычность проявляется главным образом в становлении принципиально нового взгляда на исторический процесс.

Этот процесс начинает сегодня осознаваться как всего лишь поверхностно-онаученная и в таком виде унаследованная позднейшей истматовской философией мифологическая презумпция «происхождения». Первопроходцами в таком переосмыслении сущности историзма явились на Западе Э. Кассирер, а в России В. И. Вернадский. Первый в своем главном труде «Философия символических форм» писал: «Проблема генезиса – общее достояние науки и мифа, однако способ и характер… рассмотрения этой проблемы меняются при переходе из одной сферы в другую: вместо того, чтобы подразумевать под «происхождением» мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нем научный принцип и именно как таковой учимся его понимать» [Кассирер, 2002, 31–32]. А Вернадский доходчиво объяснил, что мифологическая презумпция «происхождения» – в его терминологии идея «Начала Мира» – приняла в европейско-американской науке, не без влияния И. Канта, форму представления о «естественном процессе» лишь к концу XVIII – началу XIX в. [Вернадский, 1987, 313–314].

Точку зрения Вернадского имеет смысл привести целиком, – настолько она интересна и глубока:

Представления о начале и конце мира вошли в науку «не из наблюдения фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских, что мы можем научно точно доказать, исходя из истории научной мысли. Эти представления считают логически неизбежными, что Мир, Жизнь, Вселенная, наша Земля имели начало и будут иметь конец. Это тесно связано с еврейско-христианско-мусульманскими представлениями о мире и божестве, а также с генетически и исторически неразрывно с ними связанной европейской (средиземноморской) философией. Эта связь выявляется или в отрицании, или в принятии и развитии религиозных представлений и догматов и создаёт своеобразный настрой мыслей западноевропейской (и американской) философии. В европейско-американскую науку это было внесено … Иммануилом Кантом (1724–1804) в введённом им понятии естественного тела или естественного процесса в конце XVIII или начале XIX века. И мы сейчас видим, что учёные, связанные с другим настроем мыслей, связанные с Индией и отчасти Дальним Востоком, не видят никакой логической обязательности считать неизбежным при изучении научных явлений существование начала Мира, начала Вселенной, начала Жизни и т. п., так же как и их конца. Этот факт коренного различия в настрое научной мысли современных геологов ясно доказывает, что то, что кажется западноевропейским учёным логически неизбежным, – есть иллюзия и не вытекает из научных фактов, вывод, привнесённый в нашу мысль социальной обстановкой» [там же].

В свою очередь, новый взгляд на сущность историзма повлёк за собой и необходимость радикального пересмотра представлений о сущности культурогенеза. Дело в том, что достоверно установленная связь исторического начала с мифологическим предельно обнажила тавтологичность утверждения, согласно которому причины, по которым должны были возникать мифы, следует искать в общих для древнего уровня культурно-исторического развития особенностях мышления, то есть – в самих же мифах! [Токарев, Мелетинский, 1980, 12]. Но «научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача», – в противном случае мы получаем ситуацию «круга в доказательствах» (circulus vitiosus). А в ситуации «круга» «занятие историографического толкования оказывается aprioriизгнано из сферы строгого познания» [Хайдеггер, 2006, 152].

На уровне обыденного сознания суть «круга в доказательствах» легко объясняется анекдотом о прокуроре и взяточнике: «Откуда деньги?» – «Из тумбочки». – «А в тумбочке откуда?» – «Жена кладёт». – «А у жены откуда?» – «Я даю». – «А у вас откуда?» – «Из тумбочки».

На уровне же научного сознания всё намного сложнее. Скажем, теория естественного отбора с чисто логической точки зрения представляет собой бессмысленную тавтологию, потому что, как справедливо заметил ещё К. Поппер, утверждение «выживают наиболее приспособившиеся» равнозначно утверждению «выживают выжившие». Тем не менее, теория естественного отбора до сих пор остаётся необходимым элементом школьной программы по формированию мировоззрения учащихся, – что наводит или на грустные, или на конспирологические (то есть на ещё более грустные) мысли.

Трудность понимания методологической проблемы «круга» заключается в том, что её подлинный общенаучный масштаб никак не может дойти в своём истинном объёме до «ушибленного прогрессизмом» массового научного сознания. Это видно из двух моментов: 1 – «круг» воспринимается как следствие несовершенства доказательной процедуры; считается, что если данную процедуру усовершенствовать, то и «круг» исчезнет; 2 – «круг» воспринимается в духе модного сегодня постмодернизма: как очередной, производный от «игры словами», симулякр.

На самом же деле «круг» означает, что проникнуть в изучение корней духовной (ментально-языковой) культуры глубже мифов невозможно в принципе, и что начало культуры следует поэтому выводить не из придуманной материалистически-мыслящими философами «нулевой точки отсчёта», в которой якобы возникает и затем самоусложняется всё то, что отличает людей от животных, а из древнейшей, изначально-сложной фазы культуры в мифологической форме её смысловой организации. Почему и приходится думать, что идея гипотетической «нулевой», пусть и сильно растянутой во времени точки отсчета, от которой якобы набирает обороты процесс усложнения духовной культуры, – это не более чем умозрительный продукт «прогрессистского» стиля мышления. А в качестве альтернативы «нулевой точке» постепенно формируется представление о «предпосылочном информационном фонде культуры», имеющем вид системы мифологических представлений о мире. Причём ситуация выглядит так, как если бы этот предпосылочный информационный фонд выполнял в истории культуры функцию её «программного обеспечения».

Соответственно, начинает приходить понимание того, что «прогрессистско-просвещенческий» (основанный на вульгарно-механистической схеме развития) взгляд на людей как на творцов и хозяев собственной культуры – давно уже не отвечает требованиям подлинной (эмпирически-оправданной) научности. В свете эмпирических данных люди оказываются похожими на «запрограммированных культурой» и «играющих в неё» детей. К тому же «играющих в культуру» не по собственной инициативе, в чём убеждено подавляющее большинство «ушибленных прогрессизмом» представителей научного сообщества, а по правилам, заданным самим языком культуры (его структурой и динамикой).

О том, что дело обстоит именно таким образом, догадывался ещё немецкий учёный-энциклопедист В. фон Гумбольдт: «Каким бы естественным ни казалось предположение о постепенном образовании языков, они могли возникнуть лишь сразу. Человек является человеком только благодаря языку; чтобы создать язык, он уже должен быть человеком» [Гумбольдт, 1984, 314]. А вслед за ним к этой же точке зрения, хотя и по-разному излагаемой, стали присоединяться и другие специалисты. Например, Хайдеггер говорит о предпосылочном информационном фонде культуры как о «предструктуре понимания» [Хайдеггер, 2006, 150-151], Гоулднер называет её же «доменными предпосылками» [Гоулднер, 2003, 76–79, 458, 491, 496–497], Н. И. Грибанов – «предпосылочным знанием» [Грибанов, 1996], А. П. Огурцов – «дорефлексивной инфраструктурой неявных допущений» [Огурцов, 1999, 81]. А целую концепцию «нераспакованного семантического континуума» видим у В. В. Налимова [Налимов, 2011, 290, 325].

Чем, спрашивается, всё это – не «В начале было Слово…»?

VI. ПРИНЦИП «ИЗНАЧАЛЬНОЙ СЛОЖНОСТИ»

Феномен изначально сложного устройства начальной фазы культуры вынуждает заново взглянуть не только на саму эту фазу, но и на трактовку всего дальнейшего исторического процесса. А именно: вопреки вульгарно-механистической схеме развития «от простого к сложному, от низшего к высшему», с её умозрительными гипотезами «Большого Взрыва», «абиогенеза», «естественного отбора», «антропогенеза», «культурогенеза» и «социального прогресса», мы в реальности сталкиваемся с «развитием» как «развиванием» (развёртыванием, раскручиванием, расплетанием), предполагающим изначально сложную «свитость» (свёрнутость, скрученность, сплетённость) того, что развивается.

Действительно, пониманием «развития» как изначально сложного процесса объясняются сегодня практически все, наблюдаемые как в природе, так и в обществе, явления. Известно, например, что вся предпосылочная основа трудов В. И. Вернадского сводится к идеевечности и безначальности жизни. Эволюционный процесс – читаем у него – «всегда идёт уже внутри биосферы, т. е. в живой готовой природе». И тот же ход мысли подхвачен и развит представителями направления, известного в советской науке под названием «номогенетического» (Л.С. Берг, Д.Н. Соболев, А.А. Любищев и мн. др.). В этом направлении отрицалось значение случайности в эволюции (т. е. естественного отбора) и утверждались идеи, согласно которым «эволюция есть развёртывание предсуществующих зачатков…» [Завадский, Ермоленко, 1966].

Созвучие идеям Вернадского обнаружилось и в Общей теории систем Л. фон Берталанфи – с теми её идеями изначального порядка, организации, целостности, телеологии и др., которые «демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке» [Берталанфи, 1969, 37-38]. А современные гуманитарные науки оказались представлены целым рядом моделей мышления, не имеющих никакого отношения к «усложнению». Это и перевод бессознательно-мифологических форм коллективного мышления в их осознанно-рефлексивные формы (Г. Юнг), и преобразование символов‑образов в символы–понятия (О. М. Фрейденберг), и диалогические модели (М.М. Бахтин и А. Тойнби), и перебор вариантов инварианта (В. В. Иванов и В. Н. Топоров). Не говорю уже о вероятностной теории смыслов В. В. Налимова, согласно которой «драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстаёт перед нами как некий гигантский эксперимент, направленный на распаковку изначально существующих смыслов Мира» [Налимов, 2011, 299, 325].

Всё это, повторюсь, обычному массовому сознанию практически неизвестно, потому что новый взгляд на мифы как на самую раннюю фазу смысловой организации языка имеет сегодня вид совокупности разрозненных эмпирических обобщений; он не вписывается в эволюционно-историческую картину мира и кажется поэтому чем-то случайным. А картины мира, адекватной накопленному массиву эмпирической фактологии, до сих пор нет; в массовом научном сознании продолжает преобладать её истматовский – эволюционно-исторический – вариант.

Налицо, таким образом, противоречие между теоретической картиной мира и эмпирической фактологией. Но серьёзного внимания к себе это противоречие не привлекло потому, что само научное сознание бессознательно исходит, повторюсь, из априорного доверия к так называемой «научности» эволюционно-исторической картины мира. То есть научное сознание в огромной его части находится под неподконтрольным ему «колпаком» языковых штампов господствующей парадигмы.

Между тем эмпирическая фактология вынуждает взглянуть на природу указанных штампов, да и всего языка как их источника, уже совершенно по-новому. Так, для П. Рикёра язык – это ограничительная «сетка знаков, наброшенная на наше поле восприятия, деятельности, жизни» [Рикёр, 1995, 380]. Для Х.-Г. Гадамера это «способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии» [Гадамер, 1991, 367], – потому что «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком, и языком же «заданы как возможности мышления, так и его границы» [Гадамер, 1988, 335]. О том же читаем у М. Хайдеггера: «Мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти». «Человек обитает только в хранилище, которое дано ему для мысли» [Хайдеггер, 1993, 272]. Аналогично – у М. Элиаде: «Мир раскрывает себя как язык» [Элиаде, 2000, 136]. По М. М. Бахтину, человек отброшен в мир бесконечно требовательных языковых смыслов [Бахтин, 1986, 115]; по В. В. Налимову, он существует лишь в той мере, в какой он погружен в мир этих смыслов [Налимов, 1989, 247].

Общий вывод, сформулированный филологом В. В. Колесовым, звучит так: «Хотим мы этого или нет, но мир мы видим через “очки” языка» [Колесов, 1998, 237]. То есть: мы видим мир не объективно, а так, как нам предписано его видеть исторически-изменчивой смысловой структурой языка.

И тут встаёт самый главный вопрос: откуда взялся сам язык в его древнейшей (мифологической) форме своей смысловой организации? Ведь любые попытки понять его происхождение наталкиваются, напомню, на проблему «круга». А сама эта проблема вот уже сто лет (если отсчитывать начало её постановки от работ Хайдеггера и Гадамера) замалчивается. Хотя причина замалчивания вовсе не является секретом: фактом признания «круга» как главной методологической проблемы современной науки окончательно обнажается вульгарно-механистическая и, как следствие, раскультуривающая суть научно-материалистического учения.

Почему эта суть – «раскультуривающая»? – Да потому, что сначала материализм обесценивает духовность путём её объявления «небазисной», «надстроечной», «вторичной», а затем, на базе такой обесцененности, формирует так называемого «экономического человека», безразличного ко всему, что не имеет товарного статуса и меновой стоимости [Панарин, 2006, 22].

Но на критику материалистического учения как научно-несостоятельного наложен, по умолчанию, запрет: ведь управлять раскультуренными массами намного проще, чем думающими людьми. Достаточно вспомнить высказывание на этот счёт главы Сбербанка Г. Грефа на Петербургском экономическом форуме 2021 года, где он процитировал, но не буквально, а в свойственном ему циничном стиле, известное высказывание Лао-Цзы: «Причина того, что трудно управлять народом, заключается в том, что народ просвещается и в нем много умных».

VII. «ВХОЖДЕНИЕ В КРУГ»

Вернёмся, однако, к проблеме «круга». Решить эту проблему и означает – решить проблему синтеза религиозной веры и научного знания. Но, как заметил ещё М. Хайдеггер, выход из «круга» невозможен в принципе: «Решающе не выйти из круга, а правильным образом войти в него… В нём таится позитивная возможность исходнейшего познания…» [Хайдеггер, 2006, 153].

От себя уточню: речь у Хайдеггера идёт по факту о сводимости «языков-объектов» к «метаязыку», или, говоря другими словами, разных текстовых вариантов – к их «инвариантному содержанию».

Здесь необходимо предварительное разъяснение.

С точки зрения традиционного историзма метаязыковое содержание духовной культуры – это не более чем завершающий этап языковедческого анализа [Гвишиани, 1983, 65]. С эмпирической же точки зрения на историю духовной культуры овладеть её потенциальным (метаязыковым) содержанием – означает понять то общее, что скрыто присутствует в «убивающем буквализме» её различных проявлений. Но такое овладение до сих пор остаётся на уровне мечтаний «междисциплинарников», потому что сама история духовной культуры – это, напомню, «развитие» как «развивание» (развёртывание, раскручивание, расплетание), предполагающее нарушение изначально-сложной свитости (свёрнутости, скрученности, сплетённости) того, что развивается. То есть это нарушение изначальной упорядоченности культуры, которая сохраняется лишь на древнейшей, мифологической её стадии и обнаруживает себя в пронизывающих её повторяемостях мифологических мотивов.

Этими-то повторяемостями и следует заняться в первую очередь. Дело в том, что в ситуации «круга» они должны пониматься не исторически (как следствие родства по происхождению, или как результат сходных условий общественного развития, или как продукт взаимовлияний и заимствований), а типологически: как проявление инварианта, сохраняющегося при любых преобразованиях. Чем и создаётся перспектива овладения метаязыковым содержанием культуры.

На практике такое овладение предполагает опору на метод, известный в кибернетике под названием «чёрного ящика» – мысленного конструкта для всего непонятного, имеющего “вход” и “выход”» [Словарь, 1979, 592]. Метод вполне применим к решению загадки культурогенеза, – если представить последний в виде «черного ящика».

Представление культурогенеза в виде «чёрного ящика» означает, что при настоящем уровне наших знаний мы не можем проникнуть внутрь «ящика» и разобраться, каким образом «входные условия» преобразуются в «ситуацию на выходе». Напоминаю: в нашем случае «ситуация на выходе» – это странная древнейшая фаза культуры в виде мифологической смысловой организации языка, а «входные условия» – это непонятные нам причины возникновения этой странной смысловой организации.  Однако предположив, что «ситуация на выходе» причинно связана с «входными условиями», мы можем по результатам анализа «ситуации на выходе» судить и о том, чтó на самом деле происходило на уровне «входных условий». Под анализом же ситуации на выходе имеется в виду прочтение инвариантного (или, что то же самое, метаязыкового) содержания мифологической формы организации языка на основе исчисления мифологических повторяемостей.

Лично мне неизвестно, кто и когда пытался «войти «в круг» данным методом. Поэтому дальше я буду говорить только от своего имени, – поскольку, занимаясь этой темой уже около сорока лет, имею несколько книг по этой теме [Горюнков, 2009; он же, 2014; он же, 2020; он же, 2024] и огромное количество статей, от самых ранних [Горюнков, 1985; он же, 1991; он же, 1993] до новейших [Горюнков, 2019; он же, 2023]. В этих работах конкретные возможности исчисления мифологических повторяемостей показаны на примере анализа тех из них, посредством которых описывается последовательность фазовых изменений мифологической модели мира. И в них же показан результат исчисления – алгоритм «удвоение → деление».

Данный алгоритм интерпретирован в указанных работах как предельно краткое описание самовоспроизводственного, или матричного принципа («всё живое – от живого», по Вернадскому). Ведь самовоспроизводство –это не что иное как вызревание дочерней системы на матричной и её последующее отделение от матрицы [Кольцов, 2006, 164]. Желательно только иметь в виду, что понятие «матрица» – однокорневое со словом «мать»; поэтому не следует путать это понятие с той его сниженной негативной интерпретацией, которую дал в своё время известный одноимённый фильм.

VIII. СМЕНА МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ

Из объяснения алгоритма «удвоение→деление» как описания сути самовоспроизводственного принципа вытекают три крайне необычных по своим мировоззренческим следствиям вывода:

Вывод I: Традиционное противопоставление обществоведения естествознанию теряет смысл, потому что метаязыковое содержание мифологической модели мира оказалось выстроено в соответствии со структурой важнейшего естественнонаучного принципа.

Вывод II: Самовоспроизводство – это главная функция клеточного и организменного уровней организации живых систем. А в применении к надорганизменным уровням оно означает, что мир – не мёртвое пространство-время классической физики, а живая система.

Вывод III: Самовоспроизводство подразумевает создание «управляющей матрицей» своей «дочерней копии». А тем самым снимается традиционное противопоставление друг другу религии и науки. Ведь само понятие «управляющей матрицы» является не чем иным как научным эквивалентом религиозного представления о Боге: оно удовлетворяет различению Творца и его творения.

Третий вывод означает, что «Бог» – это религиозное понятие, которому на метаязыковом научном уровне соответствует принцип изначальной сложности мира как живой организации. То есть Бог – символическая персонификация этого принципа.

У Вернадского тот же ход мысли излагается так:

«Невольно зарождается сомнение, не позволяющее натуралистам мириться с приматом математических, астрономических и физико-химических наук, вытекающим из современного научного построения мироздания». «Ясно, что жизнь не отделима от космоса, и её изучение должно отразиться – может быть, очень сильно – на его научном облике» [Вернадский, 1931, 411, 436]. «Идея вечности и безначальности жизни – помимо её космических представлений – давно проникает научное мировоззрение отдельных натуралистов… Но сейчас эта идея получает в науке особое значение, так как наступает момент истории мысли, когда она выдвигается вперёд как важная и глубокая основа слагающегося нового научного мировоззрения будущего» [он же, 1989, 112–113]. «То, что вчера казалось научно невозможным, завтра может оказаться научно необходимым». «Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения». «Если подтвердится, что жизнь есть не планетное, а космическое явление – последствия этого для биологических и гуманитарных концепций будут чрезвычайны» [он же, 1931, 411, 436].

С этими предвосхищениями перекликаются те соображения Вернадского, которые касаются роли человеческого фактора в новой картине мира: «Ход развития человеческой мысли вполне аналогичен естественным процессам, то есть совершается не по законам человеческой логики, а по своим неведомым и непредвидимым нами путям»[он же, 1988, 221]. «Может быть, мысль, основа личности, бессмертна» [Страницы.., 1981, 78]. И сходное направление мыслей видим у других специалистов. В частности, у А. А. Любищева читаем: «Теперь намечается синтез: Вселенная не хаос, а Космос; эволюция основана не на борьбе хаотически возникающих изменений, а на … наличии подобного сознанию творческого начала» [Любищев, 1982, 130].

О том же – у В. В. Налимова (математика, кибернетика, специалиста в области изучения языка и мышления): «Происхождение или эволюция Вселенной в значительной мере может зависеть от её совместимости с интеллектом. Парадоксально, что в то время как физики считают невозможным обсуждение динамики Вселенной без обращения к человеческому сознанию, непосредственно причастному к ней, философы-материалисты всё ещё утверждают, что сознание – это всего лишь “механический придаток” машины”» [Налимов, 2011, 130].

Новейшим же и наиболее ярким выражением данного хода мысли является так называемый «Антропный принцип в космологии», согласно которому фундаментальные параметры Вселенной оказываются именно такими, какие необходимы для изначального существования в ней разумной жизни [Картер, 1978, 369–370]. «Формулировка принципа Антропности – читаем у В. В. Налимова – это, наверное, одно из самых крупных достижений современной космогонии, обретающее отчётливое философское звучание. Мы готовы дать этому принципу расширительное толкование, включив в него развиваемое нами представление об изначальном существовании смыслов – их приуготовленности для раскрытия через человека» [Налимов, 2011, 299].

Речь, как видим, идёт о конкретизации явления, известного, с подачи Вернадского, как «смена мировоззренческой парадигмы». Ведь все неудачи современной науки в изучении сознания кроются, как заметил ещё В. В. Налимов, «в страхе прослыть идеалистом» [там же]. «Нельзя сказать что-либо серьёзное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики» [там же, с. 162]. Наоборот, как раз её признание и должно послужить началом замены научно-материалистического мировоззрения на его новый, «неклассический» вариант.

Новый же вариант, как видим, уже в самом начальном своём виде выглядит, говоря словами Нильса Бора, достаточно безумным, чтобы оказаться правильным. В частности, им объясняются так называемые «бессмыслицы» мифов, потому что сама история духовной культуры оказывается не чем иным как перетасовкой смысловых связей внутри исходной – мифологической – модели мира. Более того: оказывается, что эти «бессмыслицы» вполне объяснимы в контексте информационной аксиомы К. Шеннона: чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит.

Аксиому Шеннона подтверждают и многие нестандартные, касающиеся изучения мифов, прогнозы. Например, у В. Н. Топорова читаем: «В высшей степени характерно, что современная наука приходит к исключительно высокой оценке операционной ценности и познавательной силы первобытного знания именно в самые последние годы» [Топоров, 1982, 37].

О том же – у Х.-Г. Гадамера: «Если откроешь историко-научное собрание де Врие “История исследования мифологии”, то получишь то же впечатление, как и от “Кризиса историзма”, – оно сказалось на новом оживлении интереса к мифологии. <…> Достоин особого внимания тот факт, как решительно признаются Вальтер Ф. Отто и Карл Кереньи первооткрывателями нового исследовательского направления, воспринимающего мифы всерьез» [Гадамер, 1988, 583].

О том же – у В. В. Налимова: «Странно, но сейчас приходится задумываться над концепциями далекого прошлого» [Налимов, 1978, 69].

А в предельно теоретизированной форме о том же читаем у М. Хайдеггера: «Онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук» [Хайдеггер, 2006, 153].

Всё это возвращает нас к пониманию исторического процесса как чего-то подобного платоновскому воспоминанию. То есть оказывается, что историческое развитие – это гадамеровское «самоузнавание, воспринимаемое как пример или предостережение». Это завет П. Флоренского: «Вспомнить языческих своих предков – значит исполнить христианский долг по отношению к ним» [Флоренский, 1994]. Это напутствие М. М. Бахтина: «Необходимо новое философское удивление перед всем… Надо вспоминать мир, как вспоминают своё детство…» [Бахтин, 1997, 70].

И, разумеется, это приобщение к метаязыковому содержанию завещанного нам культурного наследия, со всеми скрытыми в нём обещаниями невозможного как возможного. То есть это расставание с интеллектуальным детством: с инфантильным отношением к мифам как бессмысленным предрассудкам и вступление на путь духовного повзросления.

IX. НЕПОЛНОТА «БИОГЕНЕТИЧЕСКОГО ЗАКОНА»

Остаётся последний вопрос: кто конкретно оставил нам то загадочное культурное наследие, которое принято называть «мифами»?

Ответ находим там, где совсем не ожидаем: в так называемом биогенетическом законе Э. Геккеля – Ф. Мюллера: «Онтогенез – краткое повторение филогенеза».

Суть биогенетического закона – в том, что онтогенетическое развитие эмбриона в точности воспроизводится в эволюционном филогенезе (в силу принципа изоморфизма законов, общих для всех уровней живой реальности). Но почему-то до сих пор не замечено, что этот закон принципиально неполон! Ведь начальная фаза развития эмбриона – внутриутробная, т. е предполагающая существование материнского организма. В филогенезе же, понимаемом чисто эволюционно, такой начальной фазы не предполагается. А чтобы биогенетический закон обрёл должную полноту, нужно допустить существование начальной «внутриутробной» фазы применительно и к филогенезу.

Но если такое допущение сделать, то окажется возможным принципиально по-новому объяснить огромный пласт культурно-исторических смыслов, зачисляемых обычно, по «прогрессистско-просвещенческой» традиции, в предрассудки и заблуждения неразвитого сознания.

Зададимся, например, вопросом: что означает распространённая в мифологической памяти абсолютно всех народов Земли концепция «иного мира», населённого богами древнейших религий – мифическими первопредками-демиургами, «людьми древнего народа», создателями нынешнего мира и его обитателей, «людей нового народа»? – Разве не очевидно, что речь здесь идёт именно о существовании в историческом прошлом нашей реальности её «матричного» (родительского по отношению к ней) варианта и «матричного» (родительского по отношению к нынешнему человечеству) биоценоза?

Или такой пример. Если мифические первопредки-демиурги, «люди древнего народа» – это создатели нынешнего, человеческого мира и его обитателей, то далеко не случаен тот ассиро-вавилонский текст, где они, изнурённые непосильным трудом, призывают к созданию – себе на замену – «рода человеческого». Это место в ассиро-вавилонском тексте звучит так:

         [Я открою.., 1981, 56].

И также далеко не случаен тот богоборческий мотив одного центральноамериканского мифа, где «люди древнего народа» жалуются на созданных ими же «людей нового народа»: «Разве они по своей природе не простые создания нашего творения? Разве они тоже должны стать божествами? … Разве они должны стать равными нам, своим творцам…?» [Пополь-Вух, 1959, 82–83].

Ещё пример: почему в древности время считалось делящимся на так называемое «мифологическое» и последующее «историческое»? – Не потому ли, что именно такое деление времени функционально соответствует, условно говоря, «внутриутробной» и последующей «внеутробной» стадиям развития человечества в его филогенезе?

Ещё пример: почему так называемое «мировое древо», выполняющее в мифах функцию «точки соприкосновения и канала связи» между ныне существующим и иным мирами, к моменту завершения мифологического времени прекращает своё существование? – Не потому ли, что речь в данном случае идёт – опять же условно говоря – о явлении, функционально тождественном «пуповине»? И не к памяти ли о «пуповине» восходит универсальный мифопоэтический символ, известный в науке о мифах под названием «Омфал» – «Пуп Земли»? [Топоров, 1980, 350].

Или такой пример: чем объяснить, что собственно-исторический этап развития человечества начинается с неизвестно откуда появившегося и сложнейшего по своей смысловой организации мифологического обеспечения культуры, разворачивающегося затем в то, что принято называть самой культурой? – Разве не просматривается здесь прямая аналогия с новорожденным ребёнком, который с момента своего появления на свет оказывается вовлечён в родительское смысловое поле, по-настоящему ему ещё непонятное, но доступное начальному освоению через более понятные агуканья, прибаутки и сказки?

X. ИНСТИТУТ «СВЯЩЕННОЙ ВЛАСТИ»

Всё вышесказанное подводит к мысли, что на смену господствующим в современной культурологии трудовой, игровой и прочим теориям происхождения культуры должна прийти мифологическая теория культурогенеза. (Под таким названием мною был в своё время опубликован цикл статей, легший затем в основу отдельной монографии [Горюнков, 2014]). А в контексте новой теории культурогенеза высвечивается неустранимая роль тех персонажей древних текстов, которых мифологическая традиция называет «богами», но кого правильнее было бы сегодня называть нашими (в смысле – общечеловеческими) «филогенетическими родителями».

В реальной истории культуры народная память о «филогенетических родителях» отразилась в факте существования «института священной власти царей-жрецов» – института, подробно описанного в классическом труде Д. Фрэзера «Золотая ветвь». «Древние цари обычно были и жрецами»; «Божественность, окутывающая царя, была не пустой фразой, а выражением твёрдой веры… Царей почитали не просто как священнослужителей, посредников между человеком и богом, но и как богов…» [Фрезер, 1983, 18]. «Для первобытного сознания царь, несомненно, был участником космологического действа, а не исторического процесса; его роль в обществе определялась его космологическими функциями <…˃ Отсюда – вера в божественность царя, в то, что он носитель идеи порядка, закона, справедливости…» [Топоров, 1982, 19].

Основная общественная функция «царя-жреца» – осуществление власти не столько в её физических, сколько в духовных проявлениях: в поддержании сакрального отношения к миру и к соответствующему знанию о нём. У Фрезера подробно описана табуированность этой фигуры, отсутствие у неё власти в её современном понимании. И там же показано, на позднейших в хронологическом отношении примерах, что царь-жрец – это обставленная огромным количеством ритуалов жертва, приносимая на благо общества. Описаны также начальные фазы изживания данной формы власти.

С институтом священной власти тесно связан и феномен «призвания вождей со стороны». Во всяком случае, несомненна общность той «формулы призвания», которая описана Нестором в «Повести временных лет», с той, которая зафиксирована в «Деяниях саксов», а также общность самой практики призвания в истории бриттов, ирландцев, финнов, герулов и др. – Данный феномен тоже свидетельствует, что происхождение раннеисторических форм власти было совсем не таким, каким его принято изображать сегодня.

Исторический материализм, приучивший современную научную мысль к взгляду на происхождение власти как на результат борьбы за материальные ресурсы и привилегию распоряжаться ими, давно уже демонстрирует свою полную беспомощность в деле объяснения эмпирического материала по данной теме. Вот почему важно учить историю не по устаревшим истматовским стандартам, а по методологии эмпирических обобщений.

Но следование этой методологии показывает, что «институт священной власти» – всего лишь один из древнейших вариантов власти идей на умами [Горюнков, 2022, № 2]. Текущий же вариант такой власти представлен, по-преимуществу, властью над умами идей религиозных и научных (об откровенно-деструктивных идеях здесь не говорим). Поэтому в заключение – о самом обнадёживающем и перспективном из того, что способен подарить нам синтез религиозного и научного образов мышления.

Дело в том, что главное в религиозном образе мышления – не то, что отличает разные религии друг от друга, а то, что является для них общим. А таким общим смысловым контекстом служит идея, согласно которой абсолютно за всё помысленное, сказанное и содеянное неизбежно последует расплата, в том числе и в форме посмертного воздаяния за деяния. – Вот эту-то идею и обещает объяснить и подтвердить реконструированное во всей его потенциальной полноте метаязыковое содержание культуры, причём уже не на бездоказательно-религиозном, а на строго-операциональном уровне. Ведь «смерть как небытие» – это чисто материалистический конструкт. А в современной науке вовсе не случайно наблюдается возрастание острого интереса к структурному сходству социокультурного и генетического кодов, то есть к проблеме какой-то странной связи между образом жизни личности и биологической наследственностью [Гамкрелидзе, 1988, 5–8].

Но поэтому и страх посмертного воздаяния за всё совершаемое, выглядящий в свете материалистического мировосприятия невежественным предрассудком, вполне может оказаться научно оправданным. Хотя, разумеется, очень многих такая оправданность скорее огорчит, чем обрадует.

Но кто сказал, что это плохо? Ведь именно страха наказания за всё, совершаемое во вред окружающим, как раз и не хватает сегодня… Катастрофически не хватает…

 

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Бахтин М. М. Собр. cоч.: В 7 тт. Т. 5. М.: Изд. «Русские словари, Языки славянской культуры», 1997.

Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М.: «Искусство», 1986.

Берталанфи Л. Общая теория систем ― обзор проблем и результатов // Системные исследования: Ежегодник. М.: «Наука», 1969.

Вернадский В. И. Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР, 1931. VII серия, № 3.

Вернадский В. И.Философские мысли натуралиста. М.: «Наука», 1988.

Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М.: «Наука», 1987.

Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М.: «Сов. Россия», 1989.

Вернадский В. И. Дневники 1926 – 1934. М.: «Наука», 2001.

Вернадский В. И. Дневники. 1935 – 1941. М.: «Наука», 2006.

Вернадский В. И. Биосфера. М.: «Мысль», 1967.

Вернадский В. И. Размышления натуралиста: в 2-х тт. Т. I. М.: «Наука», 1975.

Гадамер Х. Г.Актуальность прекрасного. М.: «Искусство», 1991.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: «Прогресс», 1988.

Гамкрелидзе Т. В. Р. О. Якобсон и проблема изоморфизма между генетическим кодом и семиотическими системами // Вопросы языкознания. № 3, 1988.

Гвишиани Н. Б. К вопросу о метаязыке языкознания // «Вопросы языкознания», 1983. № 2. С. 65.

Горюнков С. В. Глобальный кризис как шанс поумнеть. СПб: Изд. Дом «Нравственный мир», 2009.

Горюнков С. В. Мета-коды культуры. СПб: ООО «Контраст», 2014.

Горюнков С. В. На пороге новой мировоззренческой парадигмы. Сборник статей. СПб: «Алетейя», 2020.

Горюнков С. В. Тайна русской неприкаянности. СПб: «ПОЛИТЕХ-ПРЕСС», 2024.

Горюнков С. В. Самовоспроизводство и мифология // Мировоззрение народов Зап. Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск: Изд. Томского ун-та, 1985.

Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М.: «Наука», 1991.

Горюнков С. В. О жизни, смерти и бессмертии как о метаязыковом содержании мифов // Жизнь. Смерть. Бессмертие. Материалы научной конференции. СПб: Издание Государственного Музея истории религии, 1993.

Горюнков С. В. О проблемах изучения смысловой организации культуры // «Горизонты гуманитарного знания» ― междисциплинарный научный электронный журнал Моск. гуманитарного ун-та, 2019, № 1;

Горюнков С. В. Смена мировоззренческой парадигмы ― стратегическая задача культурной политики России // «Общество. Среда. Развитие». 2022, №№ 2, 3, 4; 2023, № 2.

Горюнков С. В. Об истории понятий «добра» и «ла» // Научно-исследовательский центр «Методологический Переформат» (эл. ресурс) / https://sci.ast.social/attachments/article/390/ОБ%20ИСТОРИИ%20ПОНЯТИЙ%20ДОБРА%20И%20ЗЛА.pdf

Гоулднер А. Наступающий кризис западной социологии. СПб: Наука, 2003.

Грибанов Н. И. Философские основания науки и феномен предпосылочного знания. Самара, 1996.

Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М.: «Наука», 1984.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб: «Алетейя», 2003.

Завадский К.М., Ермоленко М.Т. К критике номогенеза // Философские проблемы современной биологии. Сборник статей. М.; Л., 1966.

Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: «Наука», 1964. С. 109, 111, 228.

Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология. Теории и наблюдения. М., 1978.

Кассирер Э. Философия символических форм: В 3-х тт. Т. 1. М., СПб: «Университетская книга», 2002.

Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб, 1998.

Кольцов Н. К.Избранные труды. М.: «Наука», 2006.

Леви Л. Охота за мыслью (эл. ресурс) // http://knigosite.org/library/read/614

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: «Политиздат», 1991.

Лосев А. Ф.Очерки античного символизма и мифология. М.: «Мысль», 1993.

Любищев А. А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов. М.: «Наука», 1982.

Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч.: В 39 тт. Т. 30. II изд. М.: Гос. Изд. полит. литературы, 1963.

Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное. Новочеркасск, 1994.

Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Парадигма: Академический проект, 2011.

Налимов В. В. Возможно ли учение о человеке в единой теории знания? // Человек в системе наук / отв. ред. И. Т. Фролов. М.: «Наука», 1989.

Налимов. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении // Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1978.

Огурцов А. П. Социальная история науки: две стратегии исследований // Философия, наука, цивилизация / отв. ред. В. В. Казютинский. М.: Эдиториал УРСС, 1999.

Панарин А. С. Народ без элиты. М.: Изд-во «Алгоритм», изд-во «Эксмо», 2006.

Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005.

Пополь-Вух. Родословная владык Тотоникапана. М.–Л.: Издательство Академии наук СССР, 1959.

«Православная вера», № 17 (445), август, 2011.

Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.

Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: «Медиум», 1995.

Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 тт. Изд. имени св. Игнатия Ставропольского, 2009.

Словарь по кибернетике / под ред. академика В. М. Глушкова. Киев: Главная редакция Украинской советской энциклопедии, 1979.

Страницы автобиографии В. И. Вернадского. М.: «Наука», 1981.

Текстология Ветхого Завета // Альманах «Альфа и Омега», № 12, 1997.

Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: в 2-х тт. Т. I. М.: «Советская Энциклопедия», 1980.

Топоров В. Н. Пуп земли // Мифы народов мира: в 2-х тт. Т. II. М.: «Советская энциклопедия», 1980.

Топоров В. Н. Первобытные представления о мире: общий взгляд // Очерки по истории естественно-научных знаний в древности. М.: «Наука», 1982.

Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии / пер. с англ., общая ред. и вступ. ст. М. А. Кисселя. М.: «Прогресс», 1990.

Флоренский П. А. Оправдание космоса / Сост., вступ. статья и примечания К. Г. Исупова. СПб: РХГИ, 1994.

Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.: «Политиздат», 1983.

Хайдеггер М. Бытие и время. СПб: «Наука», 2006.

Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993.

Элиаде М. Аспекты мифа. М.: «Академический проект», 2000. 222 с.

Я открою тебе сокровенное слово: литература Вавилонии и Ассирии / сост. В. К. Афанасьева и И. М. Дьяконов. М., 1981.