НАША КУЛЬТУРА: ВЧЕРА - СЕГОДНЯ







        Каждый человек несет в себе неразгаданную тайну, хотя мимо нее, обыкновенно, проходят не замечая. Великие тайны несут в себе народы и цивилизации, и мимо этих тайн уже трудно пройти в равнодушном неведении. Но как разгадать их? В чем она, великая тайна неразгаданной русской души? В чем особенность русской политической культуры как картины мира?
        Раскрыть тайну культуры и тайну целого народа - значит духовно познать ее. С чего же начинается трудный путь духовного познания? Быть может, с приобщения к истокам родной культуры. Современные антропологи установили, что истоки национальной культуры, ее “сакральный базис”, составляют элементы коллективного бессознательного, которые воспринимаются как копилка человеческого опыта. Это “священные” представления об основаниях цивилизации - о добре и зле, высоком и низком, истинном и ложном.  В определенном смысле общественное сознание представляет собой некий символический универсум, замкнутую символическую систему, где вместо знаков существуют образы. Человек общается с миром не напрямую, а через этот промежуточный символический мир.
        Коллективные представления, повторяясь из поколения в поколение, становятся “живой реальностью”, и это своего рода “высшая реальность”, поскольку  эти представления принимаются человеком на веру. При этом речь не идет о религиозной вере, а о своеобразном внушении - суггестии - о той “вере на слово”, которая передается “с молоком матери”. Коллективные представления не подчиняются законам логического мышления, ими управляют “законы партиципации” (сопричастия). Человек сопричастен миру национальной культуры. И эта сопричастность глубоко эмоциональна, во многом подсознательна.
        Сакральный базис русской политической культуры выявить сегодня достаточно сложно. Напомним, что еще несколько лет назад поиск сакрального начала в русской культуре мог бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным, не говоря уже о том, что выдвижение такой темы таило определенные опасности и было связано с идеологическими запретами. И вот сегодня мы возвращаемся к проблеме сакральности, пытаясь обнаружить ее истоки. Как справедливо подчеркивает В.Топоров, само понятие “святости” гораздо древнее и христианства, и времени формирования русского языка, культуры и народа. В индоевропейской традиции это понятие означало “возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема.”  
        В языческую эпоху на Руси “святость” рассматривалась как результат действия особой “жизненной плодоносящей силы”. В славянской традиции сакральными были символы вегетативного плодородия: святое дерево, роща, колос, жито; животного плодородия: святая пчела, скот, корова; сакрально отмеченные точки пространства: святая гора, поле, река; сакрально отмеченные точки времени: святой день, праздник, неделя; сакральные стихии: святой огонь, святая вода; рамки Вселенной, выступающие в персонифицированном виде “родителей”: Мать-Земля, Отец-Небо.
        Поистине древнерусская  традиция имеет пансакральный контекст: пространство и время здесь освящены, сакрализированы в своих наиболее значимых точках, символизируя святой мир (позднее “святую Русь”), где предназначение и идеал человека “быть святым”. Отсюда славянские имена Святослав, Святополк, Святомир. Что означает эта гиперсакральность древнерусского языческого наследия? И как в этот пансакральный контекст вписывается проблема “мирового зла”?
        Обратимся к духовному стиху о “Голубиной книге”. Этот памятник народного творчества имеет очень древнее, дохристианское происхождение. В русской народной культуре “Голубиная книга” занимает особое место: это “книга книг”, собравшая “все тайны земли и неба”. Столкновение Правды и Кривды, олицетворяющих Добро и Зло, описаны здесь образно и эмоциально:

        Русский народный апокалипсис знаменует победа Кривды на земле: Правда уходит к Христу. Напряженное стремление сакрализировать весь мир, мечта-надежда на святое царство заканчиваются трагически: торжествует Кривда. Гиперсакральность переходит в свою противоположность - наступает десакрализация. Если противопоставление злого и доброго начал бытует у всех народов, то русское сознание в этом противоставлении радикально: Правда - на небе, Кривда - на земле.
    Поэтому можно согласиться с В.Топоровым, что древнерусская традиция “гиперсакральна”,  но следует подчеркнуть, что теневой стороной этой гиперсакральности выступает десакрализация. И тогда, с одной стороны:

1. все должно быть в принципе сакрализовано, т.е. вырвано из-под власти злого начала и - примириться с меньшим нельзя - возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;
2. существует единая и универсальная цель (“сверхцель), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда - святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека;
3. сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени  к здесь и сейчас.

        Но с другой стороны, если примириться с меньшим нельзя, то возможна роковая инверсия,  и тогда реально другое: мир лежит во зле и зло торжествует. Об этом очень образно сказал Н.Бердяев: “…святая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную... русский человек упоен святостью и он же упоен грехом, низостью”.
        Как “примиряет” народная традиция такие крайности русского сознания? Каков он, русский “архетип жизни”?
    В народной языческой традиции одним из самых распространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития и перевоплощения является яйцо.  Именно яйца были неотъемлемой частью весенних агро-магических обрядов на Руси, начиная от праздника “красной горки” и кончая пахотой и севом. Яйца украшенные сложными рисунками - писанки, выступали обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и небесными разделами.
        В “Калевале” рождение Вселенной прямо представлено как появление яйца:


        Восточнославянские (украинские) писанки достаточно точно воспроизводят архаичное представление о Вселенной: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где “высокий свод небесный”) изображались две небесных “хозяйки мира” - языческие богини “рожаницы” в виде двух важенок северного оленя.
Где же находится источник “мирового зла”?
        В русском эпосе типичным отрицательным персонажем, который воплощает в себе вероломство, неблагодарность, зло, выступает Кощей Бессмертный. Именно он олицетворяет собой демонические черты, а его смерть неизменно запрятана ... в яйце, глубоко внутри, “на острие иглы”. Местонахождение смерти Кощея (мирового зла) соотнесено с моделью Вселенной (яйцом). Охраняют “роковой путь” представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка):

        Следовательно, мир, символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только добро, которое охраняют языческие “берегини”, но и конечную судьбу мирового зла. Напомним, что в русских, украинских и белорусских сказках герой (Иван, Иван-царевич) должен совершить далекое путешествие и с помощью благодарных животных добыть волшебное яйцо и умертвить Кощея (мировое зло). Народный миф утверждает, что в вечном споре между добром и злом, между жизнью и смертью решающее слово принадлежит человеку. Если никто не ведет борьбу со злом, не посягает на скрытый внутри мира источник зла - зло торжествует и правит миром. Только самопожертвование человека, его содружество с живыми силами природы могут привести к торжеству добра, утвердить вечность жизненного начала в мире.
        С.Аверинцев в известной статье “Византия и Русь: два типа духовности”, попытался провести параллели между интерпретацией проблемы добра и зла в отечественной и западной культурах. Он обратил внимание на то, что на Западе между Добром и Злом, между светом и тьмою, живет по своим законам естественный мир, область государства и права, в которой действуют нормы учтивости и контракта. Сама идея “общественного договора” как источника земной власти восходит к трактатам отцов-иезуитов. Если все люди - грешники (пребывают “во зле”), то их надо защитить друг от друга нормами государственного общежития. В русской культуре между Добром и Злом такой “промежуточной” области нет, считает Аверинцев: “Русская духовность делит мир не на три, а на два - удел света и удел мрака...”.
        Но на самом деле это не совсем так: между уделом света и уделом мрака, на границе обоих царств, стоит русский человек и сражения между добром и злом происходят в его душе. Если на Западе для контрактных отношений открыта область естественного, область государства, то в русской культуре - область духовная, сама человеческая душа: ”Живая душа русского народа, создавшего Россию не только как государство, но и как нацию и культуру, как цельный духовный организм, для нас есть непосредственно данный, опытно сопереживаемый факт”.
        Поэтому бессмысленно сравнивать два социокультурных ответа - западный и отечественный (чей лучше?) - они индивидуальны и разнонаправленны, а потому несравнимы. Следует подчеркнуть, что никакие заимствования из области сакрального невозможны (мы уже отмечали, что здесь не действуют законы логики, а действуют законы партиципации или сопричастности), и именно  поэтому проект “вестернизации мира” изначально обречен на сакральном уровне. Но нельзя обойти вниманием другую проблему: Запад сумел реализовать свой социокультурный проект примирения через развитие государства и гражданского общества, а Россия до сих пор не нашла адекватного самовыражения. Возможности и пределы западной социокультурной модели хорошо известны, но каков потенциал российского социокультурного проекта?
        Федор Михайлович Достоевский, которому было дано заглянуть в тайны русской души, воскликнул: “Широк русский человек, я бы его сузил!”. Как художник Ф.М.Достоевский образно почувствовал главную проблему - сакральный выбор между Добром и Злом решается в России в глубинах человеческой души. Поэтому политическая борьба была и остается здесь борьбой за идеи и идеалы - “сузить” эту борьбу невозможно. Русский человек не может быть, по образному выражению  из Апокалипсиса,  “ни холоден, ни горяч”, ему изначально не дано быть “теплым”.
        Российские западники привыкли видеть в этом “роковой изъян” русской души. Но ведь в Апокалипсисе содержится прямо противоположный вывод: страдает изъяном как раз тот, кто не умеет быть “ни холоден, ни горяч”,  ему не даются самостоятельные решения. Если на Западе для контрактных отношений открыта только внешняя сфера государства и права, то в русской культуре открыта сфера внутренняя, духовная, именно в ней происходит принятие исторических решений. В этом сакральный смысл русского ответа на проблему Добра и Зла.
        Русскому человеку многое дано, но проблема выбора является для него роковой проблемой. Русский витязь стоит на перекрестке дорог - ему дано выбирать, но как выбрать? Размах здесь поистине вселенский - от гиперсакрализации до десакрализации мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Проблема в том, что русский человек не научился пользоваться тем, что дано ему его культурой, он не осознал своей силы, своих возможностей, соблазняясь более легким примером Запада, идущего по пути совершенствования внешних форм общежития.
        Однако не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного идеала, одного вдохновения, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Прав А.В.Карташев: “Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обречены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя. Измена ей - культурное самоубийство...”.
        Вопрос об особенностях русской духовной формы связан с соотношением матрицентричных и патрицентричных архетипов в коде культуры.
        Эрих Фромм, опираясь на этнографические исследования И.Баховена и Л.Моргана, подчеркивает, что формы организации общественной жизни зависят от взаимосвязи и взаимообусловленности этих двух центральных архетипов культуры. Образ матери связан с милосердием и состраданием, поэтому материнскую любовь нельзя заслужить “хорошим поведением”, но нельзя и потерять ее, согрешив: материнская любовь безусловна. Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ребенка и его хорошего поведения. Отец любит ребенка похожего на себя, наследника собственности. Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением: отцовская любовь - это справедливость.
        Несомненно, самое глубокое желание человека состоит в том, чтобы добиться такого синтеза, в котором два эти полюса - материнство и отцовство, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект - не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. Но насколько трудноосуществим такой идеал в индивидуальной человеческой жизни, настолько он проблематичен и в культурной жизни народов.
        В Европе религиозная Реформация утвердила “патриархальную” форму христианства, поскольку благодаря Лютеру была проведена элиминация материнского элемента в церковной культуре. Человек должен здесь “заслужить” милость Бога деятельным трудом в земной жизни, и это своего рода “индустриальная религия”, поскольку труд превращается в функционирование как самоцель. Принципиально иную форму имеет российская традиция сакральности.
        Многие русские философы подчеркивали “женственную природу” России. С.Франк справедливо указывает на то, что почитание как святыни “матери-земли” - характерный элемент русской народной религиозности, который Ф.М.Достоевский связывал с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божьей Матери, а затем Вл.Соловьев, Флоренский и Булгаков трансформировали в богословскую концепцию “святой Софии”, Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире.
        Действительно, в русской языческой культуре образ Земли-матери имеет центральное значение: в народном эпосе именно земля дает силу и жизнь человеку, стоит припасть к ней - и немощный становится богатырем. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении неизменно содержит “женскую” трехчастную композицию: в центре - высокая женская фигура, которая изображает Макошь (олицетворение Мать-сырой-земли); по обеим сторонам - две всадницы (Лада и Леля); у всех участниц композиции руки молитвенно подняты вверх, к небу.  Значительный цикл славянских песен связан с обращением к земле, а в качестве припева содержит упоминание имен Лады и Лели.
        Так еще в период язычества сформировалась религия растворения в матери-земле,  в коллективной национальной стихии, в животной теплоте. После принятия христианства русская религиозность стала не столько религией Христа, сколько религией Богородицы: это “женственная” религиозность, религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая.  Почитание Богоматери с самых первых веков принятия христианства глубоко входит в душу народа. В Киеве одна из первых церквей была посвящена ей. Уже в ХII веке князь Андрей Боголюбский  официальным церковным праздником оформил идею покровительства Божьей Матери русской земле. В ХIV веке “градом Богородицы” становится Москва.  Сложившаяся еще в Византии легенда о хождении Богородицы по аду, в русской интерпретации выступает как легенда о хлопотах Марии за грешников, что в народном сознании отражается в виде мотива Богородицы-Заступницы.
        Несомненно, русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с образами теплой земли-матери и Богодицы-Заступницы. Женственность славян делает их мистически чуткими, способными прислушиваться к внутренним голосам культуры. Но патрицентричность также присутствует в русской традиции, и играет не менее значимую роль. Кто же он, русский национальный  герой, воплощающий мужское начало в культуре?
        В современных исследованиях, посвященных анализу российской политической культуры, все чаще появляются выводы о том, что “российская коллективистская культура вообще не испытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее примитивизме”.  Но это далеко не так: образ героя, олицетворяющий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции. Но в отличие от героя европейской культуры, унаследовавшего античный языческий культ завоевания, власти, гордости, славы и  превосходства, герой русской культуры принципиально иной.
        Если обратиться к языческим представлениям древних славян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие характеров главных героев: от предельно пассивных Иванушки-дурочка и Емели, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши -  до героических былинных богатырей, что без устали сражаются со злом во всех его видах и проявлениях - от огненного Змея-Горыныча  и Бабы-Яги до подводного Чуда-юда морского. Где же он, настоящий русский герой? И что в представлении народа является проявлением героического мужского начала?
        Прежде всего, хочется возразить тем исследователям, которые вслед за А.Синявским  считают, что русский народ отдает предпочтение существу бездеятельному – дураку, который по существу пребывает в состоянии неразумной пассивности. Все де у него рассчитано на  “авось”, все блага ожидаются свыше (при этом подразумевается, что эти же качества свойственны и самому народу, привыкшему перелагать ответственность на Николая Чудотворца). Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?
        Народ в парадоксальной форме утверждает благодаря этим образам принципиально важную для русской культуры нравственную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предосудительнее нерадивости и лени. Даже к откровенным лодырям (и это, действительно, парадоксально для западного сознания!) судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ. Вообще, не смотря на многообразие характеров главных героев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значимость моральных, а не материальных ценностей: герой никогда  не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит решение нравственной проблемы:  он должен либо освободить кого-то от злой силы, либо отправиться на поиски счастья, на поиски “доброго царства”. Другими словами, проявлением героического мужского начала народ считает не способность к завоеванию, а способность к восстановлению поруганной справедливости, к выступлению “за правду”.
        Поэтому наверно самой популярной сказкой устной народной традиции, насчитывающей 45 только русских вариантов, (не считая украинских и белорусских) является сюжет о “трех царствах - медном, серебряном и золотом”. Здесь действуют три брата-богатыря и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок, он действует заодно с другими положительными персонажами. Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества - сражаться, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в других вариантах, царевны-невесты).
        Итак, русский народный герой - это богатырь, отправляющийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. И здесь весьма важно подчеркнуть еще один мотив в народном понимании “мужского начала”. Для этого следует обратиться к образу “божественных кузнецов”, появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпоса. Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны. Кузнецы работают в сказочной кузне, раскинувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Исследователи народного фольклера обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистический оттенок. Кузнец может “сковать счастье” (отсюда народная пословица “кузнец своего счастья”), но может и околдовать, принести зло. Кузнец играет важную роль в свадебном обряде: от него зависит семейное счастье.


        Особая роль мужского начала в народной жизни здесь подчеркнута и выделена - герои-кузнецы сами выбирают и куют свое счастье (а иногда и чужое!). Такой была чисто мужская доля в народном представлении, и русская художественная и философская литература в последующие годы развивала и уточняла особенности национального героического начала.
        Сказочный богатырь превратился в странника с дерзновенной и бесконечной свободой во Христе, какой никто еще в мире не решался утверждать. Сказочный богатырь стал  вечным скитальцем, ищущим “невидимого града”, и великая русская литература от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского оставила нам незабываемые портреты этих “вечных путников”, искателей русской правды. Именно они, свободные от мещанских норм и буржуазных условностей, ни к чему “не прикрепленные”, создали Россию пророческую, почувствовавшую свое предназначение к чему-то великому, к особому духовному призванию. Федор Михайлович Достоевский выразил это с особой силой, подчеркнув, что дух России - вселенский дух, что русский человек - “всечеловек” и Россия призвана быть освободительницей народов.
Но как соединилось в национальном мировоззрении  сильное “женское” начало стихии земли, укорененности и обусловленности,  с бесконечной свободой “мужского” начала, находящегося в вечном духовном поиске?  Как соединился теллургический миф Земли с исступленным желанием чтобы “накатил Дух”?
        Проблема в том, что в светской культуре, в формах светского гуманизма, гражданского общества и государства такого соединения не произошло. В свое время это глубоко почувствовал Н.Бердяев и горько подчеркнул: “Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество - вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает женственной национальной стихией в России изнутри, из глубины”.  Поэтому Россия так часто заимствовала светское, “оформляющее начало” в Европе.
        Но в европейской традиции патрицентричное начало изначально “оторовано” от стихии земли. В рамках западной картины мира земля лишена каких-бы то ни было сакральных значений. И в католической и в протестантской традициях земля представляется юдолью греха, не отмеченной Божественной благодатью. Для западного героя  земля всего лишь мертвый материал, мрамор или глина в руках ваятеля. Он относится к земле как к средству, избегая натурфилософской эстетики, избегая  любования природными гармониями в собственном смысле этого слова. Поэтому патрицентризм западной традиции носит агрессивно-преобразовательный характер.
        Западный проект “овладения землей” изначально холоден и прагматичен. Программа Августина и других представителей западной патристики состояла в разделении сакрального и светского, в разведении духа и материи. Отсюда парадокс западной демократии: она хочет устроить земную жизнь с помощью механизмов институтов и норм, независимо от духовного и морального состояния человеческой души. И именно поэтому западный проект невозможен  в России при сохранении национальной традиции.
        Патрицентричность отечественной культуры принципиально иная: мы уже видели, что она состоит в стремлении разрешить нравственные проблемы в самой человеческой душе, русский герой стремится сам сковать свое счастье, а не покорно следовать за внешними формами институтов и норм. Основной принцип восточного христианства ориентирован на синергию, на предусмотренную гармонию земного и небесного начал, что нашло отражение в идее христианизации государства как единственной гарантии от “злобесия” всякой формальной государственности.
        Так разрешается тайна соединения мужского и женского начал в русской культуре - такое соединение может произойти только в религиозных, а не в светских формах: с христианизацией государства наступает “оформление” российских природных стихий.  В православной христоцентричной космологии Земля не является антитезой Неба - воплощением греха или неодухотворенного хаоса.  Ее более высокий статус в Православии объясняется перенесением языческой проекции образа Мать-сырой-земли в христианскую картину мира. Этот образ формально не включен в письменную традицию Православия, но тем не менее она подспудно содержит и сохраняет его, соединяя с образом Богородицы-Заступницы и Премудрости-Софии. В этом проявляется великий синтез Православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.
        В основе теократического идеала Московского царства лежит символический союз Змееборца и Премудрости, призванных олицетворять высокий синтез патрицентричных и матрицентричных кодов национальной культуры. Образы Жены-Премудрости и Змееборца, идущие от Писания и Предания, являются ключевыми для понимания кода политической и духовной власти в России. Следует отметить, что соединение темы змееборчества с темой Премудрости опирается на идущие из глубины веков визатийские традиции.
        Известно, что храм Софии-Премудрости в Византии сосуществовал с храмом Георгия Победоносца, и реально, и в сознании византийских книжников. Русская православная церковь с древности помнила об этом сочетании, празднуя 26 ноября память освящения церкви Георгия (поставленной при Ярославе Мудром) возле Софии Киевской. Народный духовный стих о Георгии Победоносце демонстрирует осознание неразрывной связи между Софией и Георгием, изображая Георгия сыном Софии-Премудрости:


        В народном сознании  София-церковь-вера и Георгий Победоносец - два начала, необходимые для восстановления миропорядка на разоренной русской земле: София хранит веру и национальные устои, а исполненный деятельных сил Георгий ее защищает. Но особое значение идея сочетания Премудрости и Змееборчества как двух начал, которыми оберегается и устраивается Православный мир, приобретает в период формирования теократической идеологии в России.
        Уже с конца XV века царь-властитель предстает в символическом виде змееборца и изображается в виде всадника, побеждающего дракона. Этот образ вначале утверждается на великокняжеских печатях, а затем переходит на царский герб. Меч в руках царя - символ духовной и земной власти и, одновременно, орудие казни: “меч духовный острейше паче всякого меча обоюду остра и проходя до разделения души же и духа, членов же и мозгов”. Если же еретики не урезонятся, “тогда духовными мечи да разсецаеми будут, от православного же и христолюбивого и боговенчанного Царя нашего Государя Великого Князя Ивана Васильевича, всея Руси Самодержца, законную казнь приимут по свидетельству закона”.
        В образе царя-змееборца подчеркивается основная идея теократии: воинствование за веру, символически обозначаемое через змееборчество, есть сущность власти русского царя. Об этом говорит митрополит Макарий в своем послании к царю в 1552 г.: “Якоже солнце сияше православие в области и державе вашего царскаго отечества и дедства и прадедства великого твоего царскаго благородиа и государьства.  На ню всегда  свирепеет гордый он змии, вселукавы враг диавол, воздвигает на нь лютую брань погаными цари твоими недруги...”.
        Митрополит Макарий подчеркивает также, что царь-змееборец должен вступить в союз с Премудростью, чтобы укрепить свою силу. В “Книге о Троице” говорится о земных женах - царице Елене, царице Ирине, царице Феодоре, которые спасли своих мужей - византийских императоров. Так, иконоборец император Феофил буквально заболел от ереси  “чревным недугом”, но царица, тайно сохранявшая иконы и не отступившая от веры в ересь, помолилась - и он излечился от болезни. Духовный подвиг жены потрясает автора  “Книги о Троице”: он видит в нем чудо Божией Премудрости.
        В свете этих исторических параллелей битва царя-змееносца должна рассматриваться как битва с неверием, ересью, в ходе которой царь, соприкоснувшись с дьявольским зловерием, может заразиться им, но ему дано получить исцеление от той женственной силы, которой вообще устраивается мир. Так возникает образ царственной Премудрости, которой созидается и укрепляется Православное царство. В этот период получает особое значение икона Софии Премудрости Божией в виде огнезрачного крылатого ангела. Премудрость  - устроительница града-царства-храма, становится началом теократии, “которой цари царствуют”. Художники макарьевской школы включают композицию “Премудрость создала себе храм” в росписи Золотой палаты Кремля.
        Следует отметить, что образ Премудрости-Софии весьма сложен и не имеет твердого и однозначного догматического истолкования в Православии. В Новом Завете Премудрость отождествляется со Словом: Христос есть Премудрость, но Премудрость не есть Христос. В то же время в многочисленных “Житиях” православных святых эпохи митрополита Макария (“Житие Петра и Февронии” и др.) Премудрость представляется то Словом, то Богоматерью, то Церковью. Когда в ХVII веке была создана служба Софии Премудрости Божией, в ней так и оказались смешанными отождествление Премудрости со вторым лицом Троицы и с Девой Марией.
        По-видимому для идеологов Московского царства основное значение имело не столько богословие Премудрости само по себе, сколько символ Премудрости как начала теократии. Обращаясь к символам, идеологи Московского царства пытались обосновать основную идею русского царства и русской власти. В современной теории знака, символ - это некий  “обрамляющий закон”, присутствующая  потенциальность,  модус бытия которой  - быть в будущем. Союз Змееборца и Премудрости - теократический идеал Московского царства, обращенный к будущему. Этот символический союз нравооучителен, и его нравоучение было адресовано прежде всего царю как “ последнему православному правителю на земле”. Только в союзе с Софией-церковью-верой царь может одолеть змия личного греха, змия-ересь, змия-врага, являющих собой разные проявления одной великой эсхатологической битвы с силами мирового зла.
        Хочется подчеркнуть, что идея теократии, возникшая на православном Востоке, не содержит  мотивов идолопоклонства и раболепия перед государством и властью государя, не содержит требований усиления их властных прерогатив. Напротив,  принцип теократии означает повышенный нравственно-религиозный спрос с государства и государя, приложение к ним универсальных христианских заповедей.
        Если на Западе государство понимается как безликий механизм  институтов и норм, независимых от духовного и морального состояния человеческих душ, то православное государство держится на нравственно-религиозных устоях государя и его подданных. Если западный рационализм ведет к теории постчеловеческого мира, избавленного от несовершенств, свойственных людям как представителям планетарной жизненной стихии, то российская антропоцентричная культура решает вопрос о том как мертвую плоть государственных институтов  оживить с помощью человеческого духа. Если западная демократия меньше верит в людей, чем в политические механизмы, то русская государственность апеллирует к самому человеку, верит в созидательные возможности самого человеческого духа: никакие организационные внешние формы не спасут, если дух зловреден и низок, и напротив, даже несовершенные институциональные конструкции могут быть компенсированы нравственной волей и усердием.
        Западная и российская цивилизации изначально демонстрируют два альтернативных принципа, две мироустроительные установки: западная связана с технологическими гарантиями надежных и морально нейтральных механизмов, российская - с гарантиями даваемыми духом, в той мере и степени, в какой он пронизывает политическую материю государственности и всей общественной жизни. Системно-функционального подход Запада “омертвляет” картину мира, вынося за скобки природу и человека, чрезмерно уповая на каркас институтов и норм, в то время как антропоцентричный взгляд России “одушевляет” мир, видя в человеке свободного творческого интерпретатора ролей и правил,  а в природе - не мастерскую -  храм.
        Стоит ли говорить о том, как необходимо современному человеку новое одушевление мира, если угодно, - его сакрализация, предание ему забытого статуса творения Божьего. Поэтому картина мира, изначально присущая русской культуре, приобретает сегодня особый смысл: в ней нет ничего архаичного, напротив, она необычайно актуальна и современна своим жизнеутверждающим пафосом, направленным против “мертвых” конструкций Модерна.  Она выступает тем альтернативным проектом вестернизации мира, который является творческим вкладом русской культуры в ответ на вызовы Современности -  экологические, социальные, нравственные.

В оглавление ТРМ №2(6)/2003

---